WWW.LIB.KNIGI-X.RU
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - Электронные материалы
 

Pages:   || 2 | 3 |

«ВОЗМОЖНОСТИ ИНТРОСПЕКЦИИ В ФИЛОСОФИИ СОЗНАНИЯ ...»

-- [ Страница 1 ] --

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение

высшего образования

«Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова»

Философский факультет

На правах рукописи

Дмитриева Ангелина Арсеновна

ВОЗМОЖНОСТИ ИНТРОСПЕКЦИИ В ФИЛОСОФИИ СОЗНАНИЯ

Специальность 09.00.01 – Онтология и теория познания

ДИССЕРТАЦИЯ

на соискание ученой степени

кандидата философских наук

Научный руководитель доктор философских наук, профессор ВАСИЛЬЕВ В. В.

МОСКВА – 2016

ОГЛАВЛЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ

ГЛАВА 1. ПЕРЦЕПТИВНАЯ МОДЕЛЬ ИНТРОСПЕКЦИИ

1.1. Интроспекция как «внутреннее око»

1.2. Внешнее и внутреннее восприятие

1.3. Скептицизм, но не в отношении интроспекции

ГЛАВА СКЕПТИЧЕСКАЯ ОЦЕНКА ВОЗМОЖНОСТЕЙ

2.

ИНТРОСПЕКЦИИ

2.1. Аргументы против перцептивной модели интроспекции.................. 45 2.1.1. Аргументы логического бихевиоризма

2.1.2. Аргумент, согласно которому у интроспекции отсутствует собственная феноменология

2.1.3. Аргумент, согласно которому предположение о существовании интроспекции ведет к дурной бесконечности

2.1.4. Аргумент о недопустимости буквального понимания метафоры внутреннего ока



2.2. Редукция интроспекции к ретроспекции своего поведения............... 62

2.3. Редукция интроспекции к перепроигрыванию восприятий............... 66 ГЛАВА 3. ПЛЮРАЛИСТИЧЕСКИЕ МОДЕЛИ ИНТРОСПЕКЦИИ....... 76

3.1. Плюралистическое понимание интроспекции

3.1.1 Плюралистическая модель интроспекции Джесси Принца.......... 77 3.1.2. Плюралистическая модель интроспекции Эрика Швитсгебеля.. 81 3.1.3. Плюралистическая модель Джесси Батлера

3.2. Оправданность употребления термина «интроспекция» в исследованиях сознания

3.3. Плюралистическое понимание интроспекции и вариант теории глобального рабочего пространства Джесси Принца

ГЛАВА 4. ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЕ ВОЗМОЖНОСТИ РАЗЛИЧНЫХ

ВИДОВ ИНТРОСПЕКЦИИ

4.1 Способы решения вопроса о достоверности интроспекции............. 109

4.2 Интроспекция феноменальных убеждений

4.2.1 Феноменальные свойства и типы феноменальных понятий....... 116 4.2.2 Сильно ограниченный тезис о неопровержимости феноменальных убеждений

4.2.3 Слабо ограниченный тезис о неопровержимости феноменальных убеждений

4.3 Интроспекция убеждений о причинах поведения

4.4 Интроспекция феноменального Я

4.5 Интроспекция в рамках гетерофеноменологии

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

БИБЛИОГРАФИЯ

ВВЕДЕНИЕ

Актуальность темы исследования Концептуализация интроспекции имеет богатое и противоречивое прошлое в философии. Понятие «интроспекция» так часто переосмыслялось философами и психологами, что дать словарное его определение невозможно без того, чтобы не сделать его пустым. Тем не менее, по крайней мере техническое пояснение необходимо. В диссертационной работе термин «интроспекция» употребляется, чтобы обозначить предполагаемую философами и психологами унифицированную или распадающуюся на множество подпроцессов способность индивидуального сознания к самоописанию (описанию собственных содержаний), которое может быть выражено в вербальной или невербальной форме. Под эпистемологическими возможностями интроспекции понимается ее достоверность, способность быть источником научных данных.





Размышления о возможностях интроспекции прошли сложный путь от фундаментального для философии Нового времени предположения о том, что только интроспекция способна дать нам строгое и достоверное знание, к полному отрицанию достоверности интроспекции, характерному для некоторых философов аналитической традиции и психологовбихевиористов начала и середины XX века. Бихевиористы предлагали исключить понятие «интроспекция» из научного словаря, однако их критика метода интроспекции не является исчерпывающей и перекрывающей возможности дальнейшего исследования. В настоящее время активно обсуждаются как онтологические, так и эпистемологические вопросы, связанные с интроспекцией; ответы на эти вопросы могут оказаться взаимосвязанными.

Интерес к проблематике интроспекции связан с целым многообразием факторов. Во-первых, попытки элиминировать термин «интроспекция» из научного словаря входят в противоречие с устойчивым интуитивным представлением о том, что мы имеем знание о себе, полученное из перспективы первого лица. Во-вторых, поскольку интроспекция по-прежнему понимается многими философами как особенная и исключительно важная способность, задача создания целостной теории сознания, являющаяся для философии и теоретической психологии одной из основных, предполагает необходимость ответить на вопросы, связанные с достоверностью интроспекции. В-третьих, актуальность данной темы сегодня связана с нарастающим развитием когнитивных наук, нейропсихологии, теории искусственного интеллекта, вносящих свой вклад в широкое поле исследований проблематики интроспекции. Многообразие указанных научных исследований требует демонстрации значения именно философского анализа данной проблематики. Представляется, что, с одной стороны, современные философские размышления о сознании и интроспекции обогащаются новыми научными данными, а с другой – происходит и обратно направленный процесс критического философского осмысления результатов научных экспериментов. Все это говорит о том, что проблематика интроспекции актуальна и сама по себе, и в связи с активно развивающимися междисциплинарными исследованиями сознания.

Степень разработанности темы

–  –  –

Modrack D. K. W. Aristotle: The Power of Perception. Chicago, 1987.

полноте размышления о возможностях интроспекции в философии развернулись в Новое время. Нередко этот период называют «золотым веком интроспекции» 3. В настоящем диссертационном исследовании перцептивная модель интроспекции, разработанная в рамках философии Нового времени, рассматривается на материале работ Рене Декарта 4, Джона Локка5 и Дэвида Юма6, так как их сочинения являются этапными для изучения проблематики возможностей интроспекции, а вопрос о самопознании – конституирующим для их философских размышлений.

Сложно назвать философа Нового времени, который так или иначе не писал бы о проблеме самопознания. Кроме уже названных Декарта, Локка и Юма, наибольший вклад внесли Паскаль 7, Спиноза 8, Мальбранш 9, Лейбниц 10, Беркли 11 и Кант 12. Философы, исследующие проблематику интроспекции сегодня, обычно очень кратко касаются тех идей, которые были сформулированы Рене Декартом, Джоном Локком и особенно Дэвидом Юмом. Настоящее диссертационное исследование, напротив, уделяет им значительное внимание, поскольку они служат основой для тезиса о безошибочности интроспекции, являющегося одним из современных вариантов решения вопроса об эпистемологических возможностях интроспекции.

Aristotle. On Sleep and Sleeplessness / The Works of Aristotle. Volume III. / Ed. by W. В. Ross.

Oxford, 1931. 453b11 – 458a32. См. также: Аврелий Августин. Исповедь / Пер. М. Е. Сергеенко. М., 1997.

Аврелий Августин. О Троице: в пятнадцати книгах против ариан / Пер. А. А. Тащина. Краснодар, 2004;

Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть 1. Вопросы 65–119 / Пер. А. В. Апполонова. М., 2007.

Butler J. Rethinking Introspection: A Pluralist Approach to the First-Person Perspective. N.Y., 2013.

P. 7. Lyons W. The Disappearance of Introspection. Cambridge, MA, 1986. P. 2.

Декарт Р. Соч.: В 2 т. / Сост., ред. и примеч. В.В. Соколова. М., 1989. Т. 1.

–  –  –

В Новое время интроспекция считалась ведущим методом получения достоверного знания, но с 20-х годов XX века прочные позиции в философских и психологических исследованиях сознания занимает скептическая оценка ее эпистемологических возможностей. Одним из первых критиков интроспекции был Огюст Конт. Уже в первой половине XIX века он выдвинул возражение против интроспекции как научного метода. Конт с презрением относился к психологии и не включал ее в список позитивных наук. Он утверждал, что предположение о существовании интроспекции включает в себя идею расщепления сознания на две части, каждая из которых совпадает с другой, что, по сути, парадоксально 13. Конт также высказал сомнения в научной точности интроспекции.

Работы Франца Брентано стали возможны в том числе благодаря проделанной Огюстом Контом критике психологии и интроспекции как научного метода. Признавая, что психология пока не оправдала больших надежд, возлагаемых на нее, Брентано 14 тем не менее считал, что она «подобна венцу»15 в иерархии других наук, подготавливающих ее. Чтобы преодолеть критику интроспекции Конта, он предложил различать «внутреннее восприятие» (Wahrnehmung) и «внутреннее наблюдение»

(собственно интроспекцию, Beobachtung) 16. Именно первому он отдавал предпочтение, так как второе, по его словам, разрушает предмет восприятия и как раз является тем методом, к которому так критично относился Конт. Внутреннее восприятие, в отличие от внутреннего наблюдения, не связано с вниманием: наоборот, оно ближе по смыслу к случайному замечанию, которое оставляет объект внутреннего восприятия Comte A. Cour de philosophie positive. Paris, 1830. Tome 1.

Брентано Ф. Избранные работы / Составл., пер., с нем. В. В. Анашвили. М., 1996.

Там же. С. 14.

Brentano F. Psychology from an Empirical Standpoint / Ed. by O. Kraus and L. McAlister. Transl. by A. C. Rancurella, D. B. Terrell, and L. McAlister. London, 1973. P. 22.

–  –  –

Вильгельм Вундт, основатель экспериментальной психологии, испытал сильное влияние идей Брентано и вслед за ним придерживался разделения на внутреннее восприятие и внутреннее наблюдение 18. Он старался сделать внутреннее восприятие экспериментальным научным методом 19, установив для этого ряд требований к проводимым в его лаборатории экспериментам, которые должны были сделать задачу использования внутреннего восприятия для испытуемых как можно более простой.

Один из основных аргументов против методики Вундта20 состоял в том, что он чрезвычайно тривилиализировал задачу экспериментальной психологии, сведя ее к отчетам о самых простых переживаниях. Именно за это критиковал Вундта Уильям Джеймс21, внесший значительный вклад в исследование проблематики интроспекции. Он, в отличие от Вундта, предпочитал вторую часть оппозиции Брентано – активное внутреннее наблюдение22. Становясь на сторону интроспекции, Джеймс был вынужден объяснить, каким образом она может быть понята как точный метод, особенно в свете упомянутого выше критического замечания Конта. Здесь Джеймс обращается к аргументам в защиту интроспекции, предложенным еще Джоном Стюартом Миллем23. Во-первых, Милль полагал, что нет в принципе ничего странного в том, что внимание сознания может быть разделено. Во-вторых, чтобы избежать возражения Конта, он выдвинул Там же. С. 26.

Lyons W. The Disappearance of Introspection. Cambridge, MA, 1986. P. 4.

Boring E. G. A history of introspection // Psychological Bulletin, Volume 50, №3, 1953. P. 169–189.

Lyons W. The Disappearance of Introspection. Cambridge, MA, 1986. P. 6.

James W. The Principles of Psychology, 2 volumes. N.Y., 1931. Volume 1. P. 192–193.

Lyons W. The Disappearance of Introspection. Cambridge, MA, 1986. P. 7.

Mill J. S. Auguste Comte and Positivists. London, 1891. P. 63–64.

предположение о том, что интроспекция осуществляется с запаздыванием, то есть, по сути, является воспоминанием. Иными словами, Милль и Джеймс осуществляют первый редукционистский ход в отношении интроспекции, представляя ее как ретроспекцию – особую операцию осознавания, происходящую не одновременно с самим переживанием, а после него. Кроме того, как считал Джеймс, ему удалось избежать тривиального понимания интроспекции, свойственного концепции внутреннего восприятия Брентано и Вундта.

Экспериментальная интроспекция достигла своего зенита и упадка в разработках лаборатории Эдварда Титченера, испытавшего влияние и Вундта и Джеймса. В своей лаборатории Титченер, в отличие от Вундта, стремился подвергнуть экспериментальному интроспективному исследованию довольно сложные переживания, например восприятие музыкального фрагмента. Он считал, что научная интроспекция должна отличаться и от методов рационалистической философии, и от самоописаний, применяемых людьми в повседневной жизни 24. Этот исходный принцип привел к чрезвычайной перегруженности подхода Титченера требованиями, которые предположительно должны были сделать интроспекцию точным методом. Несмотря на обширные и постоянно уточняющиеся списки требований к осуществлению наблюдений в каждом конкретном случае, Титченеру так и не удалось достичь желаемой точности интроспекции, что привело к упадку интереса к экспериментальным интроспективным исследованиям25.

В современной зарубежной и отечественной литературе редко упоминаются поздние работы Титченера, что ведет к однобокому восприятию его исследований. Кроме указанных выше результатов Titchener E. B. The prolegomena to a Study of Introspection // American Journal of Psychology, Volume 23, № 3, 1912. P. 427–448.

Lyons W. The Disappearance of Introspection. Cambridge, MA, 1986. P. 19–22.

деятельности лаборатории Титченера, для настоящего диссертационного исследования важны его поздние размышления о том, что сами процессы интроспекции разнообразны и в рамках каждого конкретного исследования необходимо уточнять, о каком именно виде интроспекции идет речь26.

Основная масса критических аргументов против интроспекции была предложена именно после ограниченных (в случае Вундта) и противоречивых (в случае Титченера) результатов экспериментального использования интроспекции. Идея интроспекции как «внутреннего ока»

критиковалась и философами (Людвиг Витгенштейн 27, Гилберт Райл 28, Джон Сёрл 29, Дэниел Деннет 30, Уильям Лайонс 31 ), чьи аргументы рассматриваются в настоящем диссертационном исследовании (подробно проанализированы аргументы Гилберта Райла, Джона Сёрла, Дэниела Деннета и Уильяма Лайонса), и психологами (ранний бихевиоризм Джона Бродеса Уотсона 32, Карла Лешли 33, бихевиоризм Берреса Фредерика Скиннера 34 ). Философы в основном апеллировали к сочинениям Нового времени, так как именно тогда были заложены философско-теоретические предпосылки понимания интроспекции как эпистемологически непогрешимой операции, которая может быть сопоставлена с внешней перцепцией, будучи при этом лишенной всех ее недостатков.

Titchener E. B. The Schema of Introspection // American Journal of Psychology, Volume 23, № 4,

1912. P. 485–508.

Витгенштейн Л. О достоверности // Витгенштейн Л. Философские работы. / Пер. с нем. М.,

1994. Ч. 1. Витгенштейн Л. Философские исследования // Витгенштейн Л. Философские работы. / Пер. с нем. М., 1994. Ч. 1.

Райл Г. Понятие сознания / Пер. с англ. М., 1999.

Серл Дж. Открывая сознание заново / Пер. с англ. М., 2002.

Dennett D. Consciousness explained. Boston, 1991. Dennett D. How could I be wrong? How wrong could I be? // Journal of Consciousness Studies, Volume 9, № 5–6, 2002. P. 13–16.

Lyons W. The Disappearance of Introspection. Cambridge, MA, 1986.

Watson J. Psychology as the Behaviorist views it // Psychological Review, Volume 20, № 2, 1913.

P. 158–177.

Lashley K. The Behavioristic Interpretation of Consciousness I // Psychological Review, Volume 30, № 4, 1923. P. 237 – 272. Lashley K. The Behavioristic Interpretation of Consciousness II // Psychological Review, Volume 30, № 5, 1923. P. 329–353.

Scinner B. F. Science and Human Behavior. N.Y., 1953.

–  –  –

Новейшая зарубежная литература по проблематике интроспекции может быть сгруппирована в два тематических блока. В первый блок входят различные онтологические теории интроспекции, например плюралистические модели интроспекции Джесси Принца, Эрика Watson J. Psychology as the Behaviorist views it // Psychological Review, Volume 20, № 2, 1913.

P. 158.

Lashley K. The Behavioristic Interpretation of Consciousness II // Psychological Review, Volume 30, № 5, 1923. P. 329–353.

Scinner B. F. Science and Human Behavior. N.Y., 1953.

Prinz J. The Fractionation of Introspection // Journal of Consciousness Studies, Volume 11, № 7–8,

2004. P. 40–57.

Швитсгебеля39 и Джесси Батлера40. Во второй блок входят исследования, касающиеся эпистемологии интроспекции, например работы философов Фреда Дретске 41, Дэниела Деннета 42, Дэниела Стольяра 43, Дэвида Чалмерса 44, Бри Гертлер 45, Урии Кригеля 46, Джесси Принца 47, Дерка Перебума48, эксперименты психологов Майкла Газзаниги, Роджера Сперри и др.49, Ричарда Нисбетта и Тимоти Уилсона50, Элисон Гопник51.

В России интерес к вопросу о методах исследования сознания возник уже в начале развития отечественной научной психологии, то есть с 60-х годов XIX века. Крупнейшими специалистами этого периода были И. М. Сеченов 52 и К. Д. Кавелин 53, которые, имея различные взгляды на многие другие вопросы изучения психики, сходились в том, что интроспекция не может быть единственным методом изучения сознания и См.: Schwitzgebel E. Perplexities of Consciousness. Cambridge, MA, 2011; Schwitzgebel E.

Introspection, What? // Introspection and consciousness / Ed. by D. Smithies, D. Stoljar. N.Y., 2012. P. 29–47.

Butler J. Rethinking Introspection: A Pluralist Approach to the First-Person Perspective. N.Y., 2013.

См.: Dretske F. How Do You Know You Are Not A Zombie? // Privileged Access: Philosophical Accounts of Self-Knowledge / Ed. by B. Gertler, Burlington, 2003; Dretske F. Naturalizing the mind.

Cambridge, MA, 1995; Dretske F. Knowing what you think vs. knowing that you think it // The externalist challenge / Ed. by R. Schantz. Berlin, 2004. P. 389–399 Dennett D. How could I be wrong? How wrong could I be? // Journal of Consciousness Studies, Volume 9, № 5–6, 2002. P. 13–16.

Stoljar D. Knowledge of Perception / Introspection and Consciousness / Ed. by D. Smithies and D. Stoljar. Oxford, 2012.

Chalmers D. The Content and Epistemology of Phenomenal Belief // Consciousness: New Philosophical Perspectives / Ed. by Q. Smith, A. Jokic. Oxford, 2003. P. 220–272.

Gertler B. Introspecting Phenomenal States // Philosophy and Phenomenological Research, Volume 63, № 2, 2001. P. 305–328.

Kriegel U. A hesitant defense of introspection // Philosophical Studies, Volume 165, № 3, 2013.

P. 1165–1176.

Prinz J. The Conscious Brain: How Attention Engenders Experience. Oxford, 2012.

См.: Pereboom D. The Knowledge Argument and Introspective Inaccuracy // Consciousness and the Mind-Body Problem: Essential Readings / Ed. T. Alter and R. Howell. N.Y., 2012. P. 9–28; Pereboom D.

Consciousness and Introspective Inaccuracy // Appearance, Reality, and the Good: Themes from the Philosophy of Robert M. Adams / Ed. L. M. Jorgensen and S. Newlands. Oxford, 2009. P. 156–187; Pereboom D. Bats, Brain Scientists, and the Limitations of Introspection // Philosophy and Phenomenological Research, Volume 54, № 2, 1994. P. 315–329.

Gazzaniga M. The Mind’s Past. Los Angeles, CA, 1998.

Nisbett R., Wilson T. Telling More than We Can Know: Verbal Reports on Mental Processes // Psychological Review, Volume 84, № 3, 1977. P. 231–259.

Gopnik A. How We Know Our Own Minds: The Illusion of First-Person Knowledge of Intentionality // Behavioral and Brain Sciences, Volume 16, № 1, 1993. P. 1–14.

Сеченов И. М. Кому и как разрабатывать психологию // Сеченов И. М. Избранные произведения. Т. 1. Издательство Академии наук СССP, 1952. С. 172–267.

Кавелин К. Д. Задачи психологии // Кавелин К. Д. Собр. соч.: В 4 т. Т. 3. СПб., 1899. С. 375– 648.

должна применяться наряду с наблюдением за поведением. На рубеже XIX

– XX веков интроспекционистский метод изучения сознания считали ведущим для психологии А. И. Введенский, Н. Я. Грот, Г. И. Челпанов 56, А. Ф. Лазурский 57 и Н. Н. Ланге. В это время в России создаются первые лаборатории экспериментальной психологии: Челпанов основал в Москве в 1914 году Психологический институт им.

Л. Г. Щукиной, который фактически действовал еще с 1912 года и стал крупнейшим в мире центром интроспекционистских экспериментальных исследований; Лазурский совместно с А. П. Нечаевым организовал одну из первых экспериментальных психологических лабораторий в Петербурге;

Ланге создал на кафедре философии Новороссийского университета кабинет экспериментальной психологии, который стал первой университетской лабораторией указанного типа в России. Позиции о том, что экспериментальный интроспекционисткий подход возможно соединить с учением о рефлексах, придерживался В. М. Бехтерев58.

В настоящее время идеи Рене Декарта, Джона Локка и Дэвида Юма в отечественной литературе рассматриваются преимущественно в историкофилософском плане59, в то время как исследований, ставящих своей целью представить целостный анализ проблематики интроспекции в работах этих авторов, нет. З. А. Сокулер обсуждает в гносеологическом аспекте проблему субъекта у Декарта, косвенно связанную с проблематикой Введенский А. И. Психология без всякой метафизики. Петроград, 1917.

Грот Н. Я. Основания экспериментальной психологии. М., 1896.

Челпанов Г. И. Введение в экспериментальную психологию. М., 1915 Лазурский А. Ф. Об естественном эксперименте // Экспериментальная психология. Т. 3, № 2,

2010. С. 87–98.

См.: Бехтерев В. М. Объективная психология. М., 1991; Бехтерев В. М. Общие основания рефлексологии. М., 1928.

См.: Асмус В. Ф. Декарт. М., 1956; Соколов В. В. Философия духа и материи Рене Декарта.

М., 2011; Заиченко Г. А. Джон Локк. М., 1988; Нарский И. С. Философия Джона Локка. М., 1960;

Васильев В. В. История философской психологии. Западная Европа – XVIII век. Калининград, 2003;

Нарский И. С. Философия Дэвида Юма. М., 1967.

интроспекции. В рамках историко-философского анализа истоков

–  –  –

западноевропейской философии, но она охватывает лишь период от Аристотеля до Декарта. В настоящем диссертационном исследовании речь идет о другом периоде развития проблемы интроспекции – после Декарта и до наших дней.

В современной отечественной философской литературе нет исследований, сфокусированных на проблемах интроспекции, однако заметен общий интерес к изучению сознания в перспективе аналитической философии, в том числе и отдельных проблем (а также к истории аналитической философии, в рамках которой вопросы изучения сознания традиционно занимают одно из ведущих мест 63 ). Речь идет о работах В. В. Васильева64, Д. В. Иванова65, А. Ю. Алексеева66, Д. И. Дубровского67, Сокулер З. А. Классическое понятие познающего субъекта и его преодоление в философской системе Германа Когена // Философия сознания: история и современность. М., 2003.

Васильев В. В. Философская психология в эпоху Просвещения. М., 2010. Васильев В. В.

Сознание и вещи: очерк феноменалистической онтологии. М., 2014.

Гарнцев М. А. Проблема самосознания в западноевропейской философии (от Аристотеля до Декарта). М., 1987.

Аналитическая философия: становление и развитие / Под ред. А. Ф. Грязнова. М., 1998.

Васильев В. В. Трудная проблема сознания. М., 2009. С. 272.

Иванов Д. В. Природа феноменального сознания. М., 2013. См. также: Иванов Д. В. Природа феноменального сознания. М., 2013. Иванов Д. В. Дуализм в современной философии сознания и аргумент двух миров // Познание и сознание в междисциплинарной перспективе. Часть 1. М.: ИФ РАН,

2013. С. 84–94; Иванов Д. В. Что такое квалиа? // Сознание. Практика. Реальность: Памяти Нины Степановны Юлиной / Отв. ред. И. Д. Джохадзе. М., 2013. С. 30–45; Иванов Д. В. Аргументы от затухающих и пляшущих квалиа // Аналитическая философия: проблемы и перспективы развития в России. СПб., 2012. С. 91–93. Иванов Д. В. Другие сознания, инверсия спектра и индивидуальный язык // Философия науки. Вып. 17. Эпистемологический анализ коммуникации. М., 2012. С. 70–83; Иванов Д. В.

Онтологический статус интенциональных объектов // Релятивизм, плюрализм, критицизм:

эпистемологический анализ. М., 2012. С. 103–115; Иванов Д. В. Аргумент от отсутствия квалиа // Вопросы философии, № 12, 2011. С. 139–149; Иванов Д. В. Функционализм и инверсия спектра // Н. С. Юлиной 68 и Д. Б. Волкова 69. Настоящая диссертационная работа также выполнена в рамках аналитической традиции изучения сознания.

Почти для всех отечественных исследователей проблемы интроспекции являются второстепенными, и их прежде всего рассматривают для того, чтобы пояснить ту или иную концепцию сознания. Работы философов Джесси Принца, Эрика Швитсгебеля, Джесси Батлера, Дэниела Стольяра, Бри Гертлер, Урии Кригеля, Дерка Перебума никак не реципированы отечественными исследователями, хотя это самые новые и заметные исследования интроспекции в рамках аналитической философии сознания.

–  –  –

С этой целью в диссертации поставлены следующие промежуточные исследовательские задачи:

Эпистемология и философия науки, № 3, 2011. С. 82–98; Иванов Д. В. Эпистемологическая интерпретация субъективности и проблема сознания // Знание как предмет эпистемологии. М., 2011.

С. 189–211.

Алексеев А. Ю. Понятие «зомби» и проблема сознания // Проблема сознания в философии и науке / Под ред. Д. И. Дубровского. М., 2009.

См.: Дубровский Д. И. Психофизическая проблема // Энциклопедия эпистемологии и философии науки. М., 2009. Дубровский Д. И. Проблема сознания в философии и науке / Коллективная монография (Отв. ред.). М., 2009. С. 786–788; Дубровский Д. И. Новое открытие сознания? (По поводу книги Джона Серла «Открывая сознание заново») // Дубровский Д. И. Сознание, мозг, искусственный интеллект. М., 2007; Дубровский Д. И. Зачем субъективная реальность или почему информационные процессы не идут в темноте // Дубровский Д. И. Сознание, мозг, искусственный интеллект. М., 2007;

Дубровский Д. И. Проблема духа и тела: возможности решения (В связи со статьёй Т. Нагеля «Мыслимость невозможного и проблема духа и тела») // Вопросы философии. № 10, 2002. С. 92–107.

Юлина Н. С. Головоломки проблемы сознания: концепция Дэниела Деннета. М., 2004.

Волков Д. Б. Бостонский зомби: Д. Деннет и его теория сознания. М., 2011.

1) выделить на основании приписываемой интроспекции достоверности различные способы (модели) ее концептуализации, сложившиеся в философии с эпохи Нового времени до наших дней;

2) обозначить эпистемологические следствия перцептивной модели интроспекции, согласно которой она представляет собой «внутреннее восприятие», сложившейся в Новое время в работах Рене Декарта, Джона Локка и Дэвида Юма;

3) указать точки опоры скептической оценки перцептивного понимания интроспекции, сформировавшейся в рамках аналитической философии, на материале работ Гилберта Райла, Уильяма Лайонса, Джона Сёрла и Дэниела Деннета, а также установить, какие аргументы (или какие положения аргументов), составляющие суть аналитической критики интроспекции, следует принять, а какие – отвергнуть;

4) представить плюралистические модели интроспекции, согласно которым интроспекция является неунифицируемым множеством процессов, на материале недавних работ философов Джесси Принца, Эрика Швитсгебеля и Джесси Батлера, а также соотнести их с некоторыми современными теориями сознания;

5) исследовать эпистемологические возможности некоторых видов интроспекции, обозначенных плюралистическими моделями;

6) предложить вариант использования процессов интроспекции в современных исследованиях сознания, который, с одной стороны, отвечает сомнениям скептиков по поводу точности интроспекции, а с другой, учитывает сильную интуицию к тому, что сведения, полученные от процессов интроспекции, являются достоверными.

Теоретические и методологические основы диссертации

При работе над диссертационным исследованием применялась совокупность методов. Для анализа содержания различных перспектив концептуализации интроспекции применялся метод теоретической реконструкции ключевых положений данных перспектив. Сравнительный метод, применявшийся при сопоставлении подходов к концептуализации интроспекции и конкретных решений в области каждого подхода, способствовал выделению отличительных черт как самих подходов к концептуализации интроспекции, так и теорий отдельных философов внутри каждого из них. Метод исторического анализа применялся для того, чтобы вписать конкретный способ концептуализации в историкофилософский контекст, что способствовало более глубокому рассмотрению конкретных философских решений в рамках каждого подхода к концептуализации.

Научная новизна работы

Заданы концептуальные рамки различных перспектив 1.

понимания интроспекции: перцептивной модели, скептической оценки возможностей интроспекции, плюралистических моделей. При этом определены особенности современного понимания интроспекции, предполагающего, что она не является унифицированной способностью сознания, а распадается на несколько независимых друг от друга процессов, эпистемология некоторых из которых анализируется отдельно.

Диссертация представляет собой первый в российской науке 2.

целостный обзор и анализ поля эпистемологических проблем, связанных с интроспекцией, обсуждающихся со второй половины XX века. В частности, особое внимание уделяется ранее не обсуждавшемуся в российской науке подходу, согласно которому интроспекция представляет собой множество неунифицируемых процессов.

Систематизированы основные критические аргументы в адрес 3.

перцептивного понимания интроспекции, сложившиеся в рамках аналитической философии, с опорой на работы Гилберта Райла, Уильяма Лайонса, Джона Сёрла и Дэниела Деннета. Работы Уильяма Лайонса в отечественной науке ранее не рассматривались.

Представлен анализ плюралистического понимания 4.

интроспекции, характерного для современных дискуссий о ее онтологии, которое предполагает независимое существование ряда интроспективных процессов. Это направление развивается Джесси Принцем, Эриком Швитсгебелем и Джесси Батлером, работы которых ранее не упоминались в отечественной науке.

Впервые в российской науке рассматриваются вопросы 5.

эпистемологии отдельных интроспективных процессов: интроспекции феноменальных убеждений, интроспекции о причинах поведения, интроспекции феноменального Я.

Основные положения, выносимые на защиту

Можно выделить три способа концептуализации 1.

интроспекции: перцептивная модель, скептическая оценка возможностей интроспекции, плюралистические модели. Первая перспектива предполагает безошибочность интроспекции, вторая – неспособность интроспекции дать научное знание о сознании, третья – существование нескольких процессов интроспекции, не связанных между собой на когнитивном уровне и, следовательно, обладающих своей собственной эпистемологией.

Основные аргументы против интроспекции могут быть 2.

систематизированы как аргументы логического бихевиоризма (Гилберт Райл), феноменологический аргумент (Уильям Лайонс), аргумент о том, что перцептивное понимание ведет к дурной бесконечности (Дэниел Деннет), аргумент о недопустимости метафорических выражений в исследованиях сознания (Джон Сёрл).

Критика интроспекции, произведенная ранней аналитической 3.

философией сознания, может быть признана частично удовлетворительной, так как она показала невозможность говорить об интроспекции как об операции, обладающей безошибочностью, то есть дающей гарантию, что утверждения субъекта о собственном сознании не могут быть ложными. Одновременно эта критика не рассматривала возможность другого понимания достоверности интроспекции, предполагающего ее неопровержимость, то есть невозможность доказать из перспективы третьего лица ложность утверждений субъекта о собственном сознании.

Плюралистический подход к интроспекции исходит из того, 4.

что каждый интроспективный процесс обладает собственной эпистемологией. Эпистемология различных интроспективных процессов может быть обозначена следующим образом: интроспекция феноменальных убеждений обладает неопровержимостью, если предположить возможность более четкого прояснения предполагаемой особой связи между феноменальным свойством и феноменальным понятием; интроспекция убеждений о причинах поведения не обладает научной достоверностью; интроспекция феноменального Я невозможна в принципе.

Различные виды интроспекции могут использоваться в 5.

современных исследованиях сознания как уникальный способ получить сведения из перспективы первого лица, которые, однако, не должны пониматься как научные данные сами по себе. Такие сведения имеют возможность стать данными в рамках научного исследования сознания, только если они будут поняты как описания, нуждающиеся в адекватной интерпретации (например, гетерофеноменологическая интерпретация данных от первого лица, предложенная Дэниелом Деннетом), предлагающей совмещение сведений от первого лица с исследованиями сознания из перспективы третьего лица.

Теоретическая и практическая значимость исследования

Теоретическая значимость результатов проведенного исследования заключается в выявлении эпистемологических возможностей отдельных видов интроспекции (интроспекции феноменальных убеждений, интроспекции причин поведения, интроспекции феноменального Я).

Проделанная работа позволит продолжить исследование проблематики интроспекции в рамках плюралистического ее понимания.

Кроме того, значение проделанной работы состоит в том, что она предлагает путь фундаментального теоретического переосмысления проблематики интроспекции в условиях невозможности принятия как позиции, наделяющей ее абсолютной достоверностью, так и точки зрения, полностью отрицающей ее исследовательские возможности.

Практическая значимость исследования состоит в том, что его результаты могут использоваться в преподавании курсов гносеологии, философии психологии, проблем аналитической философии, проблем теории сознания.

Апробация результатов исследования

–  –  –

1. Международный молодежный научный форум «Ломоносов-2013», 8 – 13 апреля 2013 года, доклад «Возможности для концептуализации интроспекции в философии Джона Локка».

2. Международная конференция студентов, аспирантов и молодых ученых «Дни науки на философском факультете» Киевского Национального университета им. Тараса Шевченко, 16 – 17 апреля 2013 года, доклад «Аргументы против интроспекции: случай контринтуитивного недоверия к методу».

3. Междисциплинарная конференция «Натуралистические концепции сознания» (“Naturalistic Approaches to Consciousness”), 24 – 25 мая 2013 года, Санкт-Петербург, доклад «Сильный и слабый скептицизм в отношении эпистемиологических возможностей интроспекции (Гилберт Райл и Фред Дреске)».

4. Междисциплинарная конференция «Единство сознания:

феноменологический и когнитивный аспекты» (“Unity of Consciousness:

phenomenological and cognitive aspects”), 28 – 30 августа 2014 года, Санкт-Петербург, доклад «Плюралистические модели интроспекции».

5. Международная конференция «Онтология субъективности: самость, личность, организм» (“Ontology of Subjectivity: Selves, Persona, Organisms”), 1 – 3 сентября 2015 года, Санкт-Петербург, доклад «Интроспекция интроспекции феноменального Я» (“Intospecting Introspection of Phenomenal I”).

6. Международная научная конференция «Классическая традиция и аналитическая философия», 19 – 22 мая 2016 г. (рабочие дни: 20 – 21 мая), Томск, доклад «Достоверность интроспекции феноменальных убеждений».

По теме исследования автором подготовлены и опубликованы статьи в следующих журналах, входящих в перечень российских рецензируемых научных журналов ВАК:

1. Концептуализация интроспекции в философии Нового времени (Рене Декарт, Джон Локк, Дэвид Юм) // Вестник Московского университета.

Серия 7. Философия.

№ 2, 2014. С. 24–39.

2. Основные философские аргументы против перцептивной модели интроспекции // Дискуссия. № 2, 2014. С. 21–25.

3. Плюралистические модели интроспекции: основные идеи и некоторые их следствия // Философия и культура. № 6, 2014. С. 793–803.

Другие публикации по теме:

1. Аргументы против интроспекции: случай контринтуитивного недоверия к методу // Сборник материалов международной конференции студентов, аспирантов и молодых ученых «Дни науки на философском факультете» Киевского Национального университета им.

Тараса Шевченко. Киев, 2013. С. 30 – 32.

2. Возможности для концептуализации интроспекции в философии Джона Локка // Материалы Международного молодежного научного форума «ЛОМОНОСОВ-2013» / Отв. ред. А.И. Андреев, А.В.

Андриянов, Е.А. Антипов, М.В. Чистякова. М.: МАКС Пресс, 2013 [Электронный ресурс]. 1 электрон. опт. диск (DVD-ROM); 12 см.

3. Сильный и слабый скептицизм в отношении эпистемиологических возможностей интроспекции (Гилберт Райл и Фред Дреске) // Рабочие материалы междисциплинарной конференции «Натуралистические концепции сознания», 24 – 25 мая 2013 года, Санкт-Петербург. C. 20 – [Электронный ресурс]. Режим доступа:

23.

Дата http://philosophy.spbu.ru/userfiles/news/consc/thesises.pdf.

обращения: 01.09.2016.

4. Introspecting Introspection of Phenomenal I // Ontology of Subjectivity:

Selves, Persona, Organisms. International conference, 1 – 3 September 2015, Saint-Petersburg. P. 15-16. [Электронный ресурс].

Режим доступа:

http://philosophy.spbu.ru/userfiles/news/our%20projects/2015/ontology%20 of%20subjectivity/OS-PROG-FULL.pdf. Дата обращения: 01.09.2016.

Структура и объём работы

Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения и библиографического списка. Главы 1, 2 и 3 состоят из трех параграфов, Глава 4 – из пяти параграфов. Библиографический список включает 160 наименований, в том числе 86 – на иностранных языках. Общий объём диссертации составляет 176 страниц.

ГЛАВА 1. ПЕРЦЕПТИВНАЯ МОДЕЛЬ

ИНТРОСПЕКЦИИ

В научной среде термин «интроспекция» получил распространение в связи с экспериментальной психологией Вильгельма Вундта и Эдварда Титченера 70, но, как будет показано в этой главе, идея обращения к внутренним ментальным состояниям с целью получения философски значимого результата появилась еще в Новое время. В настоящей главе будет предпринята попытка найти истоки философского понимания интроспекции в работах таких влиятельных философов Нового времени, как Рене Декарт, Джон Локк и Дэвид Юм.

В горизонте западного (античного, а затем европейского) философского мышления вопрос об интроспекции и ее возможностях во всей его полноте был сформулирован не ранее XVII века. Осмысление интроспекции как ключевого философского метода исторически было тесно увязано со становлением философской психологии как самодостаточной дисциплины о ментальной жизни человека. Как показывает В. В. Васильев 71, о психологии в этом смысле слова можно говорить только с эпохи Нового времени, хотя некоторые вопросы о душе были сформулированы еще в работах Аристотеля, Аврелия Августина, Фомы Аквинского. Хотя еще античные философы задавались вопросами о душе, предлагали структурные описания ее частей, как отмечает В. В. Васильев, «в том же аристотелевском “О душе” гораздо больше биологии и физики, чем психологии»72, то есть интереса к исследованию сущности и способностей души. Ранее неизвестная постановка вопроса, появившаяся в Новое время, заключается в том душа и тело стали Boring E. G. A history of introspection // Psychological Bulletin, Volume 50, №3, 1953. P. 169–189.

Васильев В. В. Философская психология в эпоху Просвещения. М., 2010.

–  –  –

противопоставляться друг другу особым, несвойственным ни античным, ни средневековым философам, образом. Как пишет Ричард Рорти, ментальное начинает пониматься в противовес физическому как обладающее несомненностью: «…факт, что боль, как и мысли и большинство вер, таковы, что субъект не может сомневаться в обладании ими, в то время как возможны сомнения обо всем физическом»73. До XVII века душа рассматривалась как энтелехия, форма тела, а также тематизировалась в религиозном контексте. Вопрос о соответствии внешнего, протяженного порядка внутреннему, ментальному появляется только в картезианской философии. Именно в Новое время сформировался устойчивый интерес к исследованию психологических аспектов души74, в ходе которого философы ожидали найти достоверное знание. Как следствие, главной задачей философа становится выявление пригодных для этого инструментов ее познания.

Рене Декарт был первым, кто принципиально по-новому осмыслил природу души, сконструировав идею субъекта, способного мыслить себя независимо от тела. Многие исследователи считают, что взгляды Декарта формировались под значительным воздействием средневековой схоластической традиции и испытали влияние стилистики и содержания «Духовных упражнений» теолога, католического святого и создателя Ордена иезуитов Игнатия де Лойолы. З. А. Сокулер указывает на теологические предпосылки концепции познающего субъекта и отмечает, что картезианское сogito основывается на идее «непосредственного присутствия Бога в мышлении»75. Не отрицая этого влияния, хотелось бы Рорти Р. Философия и зеркало природы / Пер. с англ. В. В. Целищев. Новосибирск, 1997.

С. 41.

Интерес к теме психологических аспектов души можно обнаружить еще в «Исповеди»

Аврелия Августина. Тем не менее, представляется, что в Новое время эта тема стала ведущей для философских исследований.

Сокулер З. А. Классическое понятие познающего субъекта и его преодоление в философской системе Германа Когена // Философия сознания: история и современность. М., 2003. С. 104.

подчеркнуть, что Декарт, тем не менее, является основоположником новой философской традиции, основанной на идее исследования способностей души.

Открытие cogito совершается Декартом с помощью особой процедуры наблюдения за содержаниями собственного сознания. В настоящей главе будет показано, что, хотя термин «интроспекция» никогда не употреблялся философами Нового времени, они, тем не менее, понимали данную операцию как особый метод исследования сознания, отличный от других мысленных операций – например, памяти или воображения.

Несмотря на ряд отличий, содержащихся в рассуждениях о познании Декарта, Локка и Юма, их размышления о методе философского познания могут быть рассмотрены как три основных варианта реализации перцептивной модели интроспекции76.

В целом перцептивное понимание интроспекции отличается следующими чертами:

–  –  –

Это предложенное Джесси Батлером выражение фиксирует смысловое ядро разработанных философами Нового времени способов концептуализации интроспекции. См.: Butler J. Rethinking Introspection: A Pluralist Approach to the First-Person Perspective. N.Y., 2013. Сам Джесси Батлер не определяет четко этот термин, используя его как самоочевидный. Для настоящего исследования представляется продуктивным его уточнить.

–  –  –

Пункты 1 и 2 создают основу для смыслового единства (пусть и размытого) между перцептивным пониманием интроспекции и плюралистическими моделями интроспекции, анализу которых посвящена Глава 3 настоящей диссертации. Пункты 3–6 являются отличительными чертами перцептивной модели интроспекции.

В настоящей главе будет показано, что рассуждения Декарта, Локка и Юма о методе философского исследования заложили основы перцептивного понимания интроспекции, а также уделено внимание результатам и эпистемологическим следствиям данного подхода.

1.1. ИНТРОСПЕКЦИЯ КАК «ВНУТРЕННЕЕ ОКО»

Философия Рене Декарта в своей сердцевине имеет идею cogito – очевидного, как он сам пишет, положения: «Я мыслю, следовательно, существую». Чтобы понять, как можно соотнести интроспекцию с cogito, проследим за ходом размышлений Декарта. В «Рассуждении о методе» он пишет о себе, что с детства интересовался точными науками и искал в них «ясное и надежное познание всего полезного для жизни» 77, но, когда закончил обучение, «совершенно переменил свое мнение, ибо так запутался в сомнениях и заблуждениях, что, казалось, своими стараниями в учении достиг лишь одного: все более и более убеждался в своем

Декарт Р. Соч.: В 2 т. / Сост., ред. и примеч. В. В. Соколова. М., 1989. Т. 1. С. 252.

незнании» 78. В сочинениях Декарт часто подчеркивал, что в науках он ищет прежде всего истины, в частности «Правила для руководства ума»

начинаются с утверждения: «Целью научных занятий должно быть направление ума таким образом, чтобы он мог выносить твердые истинные суждения обо всех тех вещах, которые ему встречаются» 79. Движимый желанием найти положения, в которых невозможно усомниться, Декарт формулирует четыре пункта своего метода размышлений, первый из которых – «никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью… и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и отчетливо, что никоим образом не сможет дать повод к сомнению»80.

Говоря об очевидности, Декарт употребляет это слово не в риторическом смысле, как, например, в высказывании «Очевидно, что Земля круглая». Строго говоря, это как раз не очевидно, так как непосредственно наблюдаться человеком не может (если только он не находится на космической станции). Декарт имеет в виду очевидность для познающего субъекта. В ходе поисков того, что могло бы быть доступно уму с очевидностью, Декарт первым делом рассматривает ощущения, но тут же отмечает их непостоянство и обманчивость, приводя разнообразные примеры с фантомными болями. В итоге ему приходится отбросить данные чувств, да и вообще любое представление, которое мы имеем в бодрствующем состоянии, так как оно может явиться нам и во сне. Однако в конце концов исследование приводит его разум к формулировке суждения, в котором нельзя усомниться.

Он пишет:

…я тотчас обратил внимание на то, что в это самое время, когда я склонялся к мысли об иллюзорности всего на свете, было необходимо, чтобы я сам, таким

–  –  –

образом рассуждающий, действительно существовал. И заметив, что истина Я мыслю, следовательно, я существую столь тверда и верна, что самые сумасбродные предположения скептиков не могут ее поколебать, я заключил, что могу без опасений принять ее за первый принцип искомой мною философии81.

Отсюда следует, что точкой ясности и несомненности Декарт считает рационалистический тезис о собственном существовании.

Данное рассуждение Декарта свидетельствует о перцептивном понимании интроспекции, так как в нем способность осознавать свои переживания сравнивается с данными ощущений и наделяется по сравнению с ними абсолютной достоверностью. Интроспекция у Декарта – это средство поиска рационалистической истины, в которой невозможно усомниться. Приведшая к cogito интроспекция здесь служит устранению по крайней мере трех скептических сомнений: во-первых, сомнения в существовании мира, во-вторых, затруднения, связанного с обманчивой работой чувств, и, в-третьих, предположения о том, что все наши представления – лишь сон. Сogito дает Декарту возможность приступить к доказательству существования Бога и мира. Последнее осуществляется картезианским субъектом уже не с помощью интроспекции, а путем рассуждения.

Таким образом, основная функция интроспекции у Декарта – непосредственное усмотрение абсолютно достоверных рационалистических истин. С первого шага осуществления сомнения до момента обнаружения Декарт утверждает, что использует cogito способность осознавать свои переживания, и единственной функцией этой способности является проверка наших представлений на очевидность, несомненность, то есть истинность в понимании Декарта.

–  –  –

с помощью интроспективного усмотрения мы способны 2) вынести окончательное решение по поводу любого представления – очевидно оно или нет;

cogito является основанным на внутреннем созерцании 3) (интроспекции) представлением, независимым даже от идеи Бога.

Единственным гарантом cogito Декарта выступает его самоочевидность, усматриваемая интроспективно, и такая очевидность оказывается гарантированной даже более надежно, чем положение, полученное путем логического вывода. Основанное на интроспекции cogito обладает наибольшей степенью эпистемологической достоверности – безошибочностью82.

Коротко говоря, интроспективная способность у Декарта является универсальным методом гносеологического исследования, целью которого является обоснование исходных принципов знания или определения границ и лакун нашего познания.

1.2. ВНЕШНЕЕ И ВНУТРЕННЕЕ ВОСПРИЯТИЕ

В философской литературе существует дискуссия о том, является ли операция рефлексии, описываемая Джоном Локком, аналогом современного понятия интроспекции. По крайней мере два ведущих философа XX века – Гилберт Райл и Ричард Рорти – придерживались

–  –  –

мнения о том, что интроспекция и локкова рефлексия являются понятиями сопоставимыми. Райл, например, пишет, что протестантская идея транспарентности сознания для самого себя, вероятно, повлияла на локкову идею рефлексии83. Рорти также соотносит локкову рефлексию с понятием самопрозрачности сознания84. Подобная трактовка господствует и в новейшей литературе по теме интроспекции. Однако есть исследователи, придерживающиеся мнения, что локкову рефлексию не имеет смысла соотносить с современным пониманием интроспекции, например Кевин Шарп86. Представляется, что это связано с тем, что Шарп особым образом трактует понятие интроспекции, а именно подчеркивает, что рефлексия у Локка не происходит постоянно, что якобы подразумевает под собой операция интроспекции87. Понимание, предложенное Шарпом, неоправданно сужает смысл термина «интроспекция», поэтому в дальнейшем будет отстаиваться возможность соотнести понятие интроспекции с тем, что Локк называл рефлексией и «внутренним чувством».

Ощущение и рефлексия – два исключительных источника простых идей у Локка. Их сопоставление друг с другом – не просто сравнение, так как по своим функциям они буквально тождественны; разница лишь в том, что ощущение предоставляет уму простые идеи о внешнем мире, а рефлексия – о внутреннем. Это предполагаемое Локком совпадение функций ощущения и рефлексии явно выражается в том, что Локк

–  –  –

Рорти Р. Философия и зеркало природы / Пер. с англ. В. В. Целищев. Новосибирск, 1997.

С. 38.

См., напр.: Lyons W. The Disappearance of Introspection. Cambridge, MA, 1986. P. 3; Butler J.

Rethinking Introspection: A Pluralist Approach to the First-Person Perspective. N.Y., 2013. P. 8.

Scharp K. Locke’s theory of reflection // British Journal for the History of Philosophy, Volume 16, №

–  –  –

называет рефлексию «внутренним чувством»88. В «Опыте о человеческом разумении» Локк дает такое определение рефлексии:

…под рефлексией в последующем изложении я подразумеваю то наблюдение, которому ум подвергает свою деятельность и способы ее проявления, вследствие чего в разуме возникают идеи этой деятельности89.

Рефлексия, еще раз подчеркнем, отличается от ощущения только областью своей направленности.

Выше отмечалось, что перцептивная модель интроспекции предполагает ее привилегированность, то есть в этой модели внутреннее восприятие понимается как абсолютно надежное и противопоставляется внешнему, характеризующемуся как изменчивое и ненадежное. Тем не менее, Локк, в отличие от Декарта, ничего не говорит об особенной недостоверности наших ощущений и, напротив, как будто бы уравнивает ощущение и рефлексию, которые отличаются лишь областью своего применения (ощущение направлено на внешний мир, а рефлексия на внутренний). Однако это не является свидетельством того, что представления Локка об интроспекции не соответствуют тому, что было описано как перцептивное ее понимание. Так, в четвертой, завершающей «Опыт…» книге Локк выделяет изначально две степени познания – интуитивное и демонстративное, объясняя, насколько достоверным является каждое из них. Локк говорит об интуитивном познании (то есть о познании, в ходе которого мы соотносим две идеи без посредства какойлибо третьей90) как о наиболее совершенном. Демонстративное познание оказывается менее совершенным: к нему прибегают тогда, когда соответствие (или несоответствие) двух идей нельзя понять из них самих; в этом случае их соотносят при помощи одной или нескольких

–  –  –

«промежуточных» идей 91. Иными словами, демонстрация представляет собой логический вывод. И интуиция и демонстрация – это рационалистические операции, потому что они направлены на деятельность ума. Лишь потом Локк добавляет к этим двум степеням познания третью – чувственное познание существования отдельных вещей внешнего мира92 – и приводит аргументы, призванные убедить скептиков в том, что доверять чувственному познанию все-таки можно. Тем не менее, рассматривая интуицию в первую очередь и упоминая, что от нее «зависят всецело достоверность и очевидность всего нашего познания»93, Локк, как представляется, обособляет данный способ познания от всех остальных и наделяет его исключительной достоверностью.

Такой разворот мысли Локка был предрешен в каком-то смысле изначально. Избранная стратегия поиска достоверности посредством исследования способностей души стала определяющей и для выводов, последовавших из этих поисков. Ведь если надежность мы хотим найти в исследовании ума и в его способности наблюдать самое себя (то есть в его способности к интроспекции), то мы не можем утверждать, что наша способность познавать объекты внешнего мира ничем не уступает наблюдению над идеями ума изнутри него самого. Несмотря на то, что Локк сделал ставку на эмпиризм, посвятив значительную часть первой книги своего сочинения критике представления о существовании врожденных идей 94, изначально выбранная стратегия – исследование способностей души, являющаяся общей и для Декарта и для Локка, предопределила ход рассуждений о внутреннем наблюдении и того и другого.

–  –  –

Выделим общие моменты в варианте перцептивной модели интроспекции Декарта и в варианте перцептивной модели интроспекции

Локка:

согласно Декарту и Локку, в уме есть особый инструмент, 1) делающий его транспарентным по отношению к самому себе;

рефлексия Локка, как и самосозерцание cogito, направлена на 2) действия души, а не на познание внешнего мира;

при этом и у Декарта и у Локка ум пассивен в процессе 3) самосозерцания, в том смысле, что его задачей является сделать ясными идеи, уже содержащиеся в нем. Добавим, что позднее Иммануил Кант радикально переосмыслил этот пункт в теории познания, создав концепцию, ключевым пунктом которой является постоянная активность (постоянное участие) субъекта в процессе познания 95, в том числе в процессе самопознания.

Специфические особенности варианта перцептивной модели интроспекции Локка таковы:

1) Локк более четко, чем Декарт, противопоставил внешнее восприятие (ощущение) и внутреннее (рефлексию). И ощущение, и рефлексия – два исключительных источника простых идей. Ум создает сложные идеи, производя над ними некоторые действия. Отметим эту пассивность в восприятии простых идей как в случае ощущения, так и в случае рефлексии. Это обстоятельство позволит увидеть развитие и изменение представлений об интроспекции. Позднее, когда философы и ученые усомнились в достоверности интроспекции, они, напротив, стали рассматривать интроспекцию как операцию, которая, представляя Метлов В. И. Ступени становления идеи диалектической противоречивости в философии и современной науке. // Диалектическое противоречие. М., 1979. С. 153.

ментальные содержания, изменяет их. Такова, например, концепция Уильяма Лайонса, которая рассматривается в Главе 2;

в отличие от Декарта, который в «Рассуждении о методе»

2) склоняется к гносеологическому оптимизму («если воздерживаться от того, чтобы принимать за истинное что-либо, что таковым не является, и всегда соблюдать порядок, в каком следует выводить одно из другого, то не может существовать истин ни столь отдаленных, чтобы они были недостижимы, ни столь сокровенных, чтобы нельзя было их раскрыть» 96), Локк уже в первой главе первой книги «Опыта…» оговаривает, что у нашего познания есть границы, которые имеет смысл исследовать. Более того, исследование этих границ, выяснение того, что мы действительно способны знать достоверно, становится отправной точкой для всей исследовательской работы Локка. Инструментом такого исследования должна стать рефлексия, так как Локк полагал, что ум может сам определить собственные границы: «…Исследованием природы разума мне удастся открыть его силы, как далеко они простираются, каким вещам они в некоторой степени соответствуют и где они изменяют нам» 97.

Следовательно, по Локку исследовать свои собственные границы должен ум, направив внимание на самое себя.

Таким образом, для Локка, так же как и для Декарта, рефлексия (интроспекция) связана с деятельностью ума и направлена на выяснение его способностей. В то же время поиск единого рационалистического основания знания для Локка не был таким ключевым моментом, как для Декарта. Локк, скорее, рассматривал интроспекцию как особый рабочий инструмент нашего познания, который способен предоставить данные о

–  –  –

простых идеях, поступающих в нашу душу, и определить границы нашего познания.

1.3. СКЕПТИЦИЗМ, НО НЕ В ОТНОШЕНИИ ИНТРОСПЕКЦИИ

Дэвид Юм также придавал особое значение способности ума направлять внимание на самое себя. Он не только развивает и углубляет тему, начатую Локком, но и показывает, что ум, посредством особого анализа самого себя, способен прийти к знанию, противоречащему устоявшимся к тому времени философским представлениям об идеях причинности и души.

В «Исследованиях о человеческом познании» Юм пишет:

Замечательно, что операции нашего духа (mind), наиболее непосредственно сознаваемые нами, как бы окутываются мраком, едва лишь становятся объектами размышления, и глазу нелегко найти те линии и границы, которые разделяют и размежевывают их. Эти объекты слишком мимолетны, чтобы долго оставаться в одном и том же виде или положении; их надо схватывать мгновенно при помощи высшего дара проникновения, полученного от природы и усовершенствованного благодаря привычке и размышлению98.

Уже по словам «дар проникновения», «мгновенное схватывание»

ясно, что есть основания говорить о перцептивной модели интроспекции у Юма. В своем фундаментальном «Трактате о человеческой природе» Юм с помощью интроспекции критически осмысливает многие привычные философские предположения. Рассмотрим два случая такого критического разбора: во-первых, критику идеи неизменного Я (души, cogito), а вовторых – критику идеи причинности.

–  –  –

С. 11–12.

Начнем с юмовской критики идея неизменного Я. Благодаря интроспекции Юм критически относится к идее, имеющей истоки еще в картезианском cogito, о том, что мы способны найти в акте наблюдения за своим умом единое и неизменное составляющее – Я (душу, cogito). Юм полагает, что идея Я должна происходить – как и всякая идея происходит – от какого-нибудь впечатления. Но проблема концепции единого Я в том, что впечатления не бывают постоянными, и, следовательно, Я не может быть неизменным, как предполагают сторонники единого Я.

Юм пишет:

Страдание и наслаждение, печаль и радость, страсти и ощущения сменяют друг друга и никогда не существуют все одновременно. Итак, идея нашего я не может происходить ни от этих, ни от каких-либо других впечатлений, а следовательно, такой идеи совсем нет99.

Максимум, что мы можем обнаружить, попытавшись отыскать собственное Я, – это очередное восприятие (тепла, холода, тесноты, духоты или какого-то объекта, в конце концов), но никакой особой субстанции, предполагаемой Декартом 100, которая бы служила точкой сведения всех этих восприятий, не существует. Во сне, когда мы не имеем никаких восприятий, никто не осознает своего Я, а потому может считаться и несуществующим.

Юм пишет, что после смерти, когда уже нет никаких восприятий, нет больше и самого Я:

…Если бы все мои восприятия совершенно прекратились с наступлением смерти и если бы после разложения своего тела я не мог ни думать, ни чувствовать, ни видеть, ни любить, ни испытывать ненависть, то это было бы полным уничтожением

–  –  –

С. 297.

Гилберт Райл, анализу размышлений которого в значительной степени посвящена Глава 2 настоящей диссертации, критикуя психофизический дуализм в своей работе «Понятие сознания», именно такую «субстанцию», на которой якобы «проявляются» все ментальные представления, будет иронично называть «фосфоресцирующим сознанием».

меня; да я и не представляю себе, что еще требуется для того, чтобы превратить меня в полное небытие101.

–  –  –

постоянной точки, в которой сходились бы все эти впечатления.

Однако что-то заставляет нас воображать, что у нас есть центр соединения впечатлений. Юм объясняет это тем, что мы смешиваем в нашем внутреннем восприятии отчетливую идею тождества объектов с отчетливой идеей последовательности соотносительных объектов. Идея тождества – это идея действительной одинаковости объектов. Что касается последовательности соотносительных объектов, то, хотя между ними и существует отношение, при внимательном ее рассмотрении, мы совершенно отчетливо можем заметить разницу между этими объектами.

Но отношение, существующее между этими объектами, помогает соединять их очень быстро, в связи с чем мы путаем идею соотносимости объектов с идеей тождества. А для того чтобы компенсировать разрыв между на самом деле различными восприятиями, мы создаем фикцию души, Я, духовной субстанции. Чтобы пояснить, как мы смешиваем идеи тождества и идеи соотносительных объектов, Юм просит нас подумать о массе, каком-то вязком материале. Если по кусочку отнимать от него, то нам будет казаться, что это все та же масса, тот же объект, хотя, строго говоря, это уже другой объект. Такие же утверждения мы создаем насчет растений или животных: со временем каждое их них изменяется и, строго говоря, не является тем же растением или животным. Опасаясь подобных утверждений о самих себе, мы создаем идею души (Я, cogito).

–  –  –

Теперь обратимся к юмовской критике идеи причинности. В «Исследовании о человеческом разумении» мы можем найти рассуждения, в которых интроспекция позволяет Юму критично отнестись к идее причинности. В душе, считает Юм, нет и не может быть идеи причинной связи объектов. Обратив внимание на то, как ум соединяет якобы причинной связью два явления, Юм обнаруживает, что у нас в действительности нет никакого логического основания считать, что между данными явлениями действительно есть причинная связь. Например, сколько бы мы мысленно ни представляли себе следующую картину: шар, двигающийся к другому шару, толкает его, и этот второй отскакивает от первого, – мы не можем обнаружить в нашем уме никакого объяснения, почему должно было произойти именно это событие (второй шар отскакивает от первого), а не какое-то другое (например, шар остается неподвижным). Иными словами, мысленно созерцая эти два события, мы никогда не сможем объяснить, что первое с необходимостью вызывает второе. Как видно из этого рассуждения, именно с помощью интроспекции мы можем понять, что в нашем сознании нет идеи причинности.

Однако что-то заставляет нас постоянно соединять в сознании эти два события и думать, что если произошло первое, то с неизбежностью произойдет и второе. В этом случае, говорит Юм, мы находимся во власти привычки (custom). Интроспекция позволяет Юму обнаружить, что именно привычка заставляет нас мысленно соединять причинной связью два явления: мы сотни раз наблюдали, что объект, который столкнулся с другим объектом, вызвал движение первого – и это предрасполагает наш ум к тому, чтобы считать, что такое событие произошло с необходимостью. Тем не менее, мы решительно не можем утверждать такую необходимость, считает Юм, так как в действительности нет никакой логической гарантии, что в следующий раз произойдет то же самое развитие событий, что и обычно.

Юм пишет:

Обладающие сходством объекты всегда соединяются со сходными же – это мы знаем из опыта; сообразуясь с последним, мы можем поэтому определить причину как объект, за которым следует другой объект, причем все объекты, похожие на первый, сопровождаются объектами, похожими на второй103.

Здесь видно, что Юм, обнаружив в наблюдении за своим умом нашу неспособность рационально вывести идею причинности, утверждает, что мы вынуждены уповать лишь на то определение причинности, которое возможно вывести из повторяемости нашего опыта.

Таким образом, Юм продолжает общую для философии Нового времени традицию представления интроспекции как наделенной исключительными свойствами, то есть здесь снова идет речь о перцептивной модели интроспекции. Именно с помощью интроспективной внимательности ума к собственным операциям Юму удается продемонстрировать конкретные затруднения, с которыми мы можем столкнуться, осуществляя привычные размышления. Как было показано, интроспекция позволяет Юму проблематизировать и критично отнестись к таким философским концепциям, как наличие неизменной составляющей в нашем внутреннем опыте восприятии самих себя (Я, cogito) и к идее причинно-следственной связи.

*** В настоящей главе было показано, во-первых, что в отношении Декарта, Локка и Юма имеет смысл говорить о трех вариантах перцептивной модели интроспекции, так как все они использовали метод наблюдения за данностями своего сознания (интроспекцию) и наделяли ее

–  –  –

С. 65.

обширными эпистемологическими возможностями. При этом основной целью, с которой они обращались к интроспекции, были гносеологические вопросы: они стремились обнаружить в сфере исследований души достоверность, которая, как они полагали, необходима в качестве фундамента бурно развивающимся наукам.

Из этого следует, что, во-вторых, интроспекция виделась в эпоху Нового времени в гносеологической перспективе, то есть как инструмент познания, способный дать если не новое, то твердое знание, основание всего корпуса наук. Эта мысль является общей для Декарта, Локка и Юма, которые связывали возможности интроспекции с областью рационалистически построенной гносеологии.

В-третьих, было указано, что у Локка, по сравнению с Декартом, можно обнаружить стремление к тому, чтобы представить рефлексию (интроспекцию) как одну из сторон некоторой способности ума, при этом второй стороной этой же способности оказывается ощущение. В ходе этого рассуждения рефлексия наделяется по крайней мере не меньшими, чем ощущение, эпистемологическими возможностями.

В-четвертых, было обнаружено, что Юм использовал интроспекцию для обнаружения затруднений, связанных с нашим познанием. Так, он утверждает, что, наблюдая за своим умом, нельзя обнаружить в нем ясную и неизменную идею души, Я. Кроме того, критика предположения о наличии идеи причинности в нашем уме также производится средствами интроспекции: наблюдая за своим умом, мы можем понять, что из-за постоянного столкновения в опыте с определенного рода последовательностью событий у нас может возникнуть мысленная привычка соединять эти события связью, которая кажется нам необходимой (то есть причинной связью), в то время как в действительности мы не можем сказать, что есть какая-либо логическая гарантия, что события имеют причинную связь между собой.

Перцептивная модель интроспекции является естественным следствием предположения о том, что сознание – это особенный внутренний порядок, отличный от порядка физического, которое разделяли все обсуждаемые в настоящей главе философы Нового времени.

Казалось вполне естественным предположить, что наряду с внешним наблюдением существует наблюдение внутреннее, которое, однако, осуществляется в соответствии с гораздо более надежными с эпистемологической точки зрения принципами. Иными словами, философы Нового времени предполагали существование «метафизического глазка»104, с помощью которого субъект изнутри своего сознания наблюдает за самим собой.

Этот «метафизический глазок» позволил философам задуматься о многом. Например, о том, есть ли в уме нечто постоянное, кроме изменчивых впечатлений или о том, есть ли границы у нашей способности познавать мир. Кроме того, он позволил исследовать затруднения рационального познания. Лейтмотив всех этих философских усилий состоял в том, что философам казалось очевидным, что, если быть внимательными и последовательными, мы сможем открыть какие-то верные положения о нашем уме, а из них сделать другие философски значимые выводы, в частности об окружающей реальности, о моральной природе человека, о наилучших методах воспитания, об оптимальном государственном устройстве, наконец.

–  –  –

Это выражение Гилберта Райла, чья критика перцептивной модели интроспекции будет рассмотрена в следующей главе.

рассмотрим в следующей главе, перцептивная модель интроспекции сегодня не является всего лишь частью истории философии. В настоящее время есть философы, которые продолжают отстаивать именно этот подход. Например, Грэг Тен Элсхоф критикует разнообразные аргументы против перцептивной модели105.

Во Введении уже отмечалось, что данная перспектива понимания интроспекции не является единственно возможной. Представляется, что после обширной критики интроспекции, произведенной в XX веке (бихевиоризм, работы Людвига Витгенштейна, работы аналитических философов Гилберта Райла, Дэниела Деннета, Джона Сёрла, Уильяма Лайонса и многих других), которая будет рассмотрена в Главе 2, уже невозможно рассматривать гносеологические возможности интроспекции без ответа на эти критические замечания. Современный философский интерес к этой теме, который станет предметом анализа в Главе 3, обусловлен стремлением не впадать в наивную веру в способность ума беспристрастно рассматривать самое себя, при этом основан на глубоком ощущении неполноты и недостаточности любого исследования проблем сознания без серьезного рассмотрения нашей способности наблюдать и давать самим себе отчет в операциях нашего сознания.

Elshof G. T. Introspection Vindicated: An Essay In Defense Of The Perceptual Model Of Self Knowledge. Burlington, 2005.

ГЛАВА 2. СКЕПТИЧЕСКАЯ ОЦЕНКА

ВОЗМОЖНОСТЕЙ ИНТРОСПЕКЦИИ

В Главе 1 были рассмотрены три стратегии перцептивной модели интроспекции, сформулированные в эпоху Нового времени, которую часто называют «золотым веком интроспекции» 106. XX век, за исключением первых двух десятилетий, отмеченных взлетом (и упадком) интроспективной психологии, стал временем критического подхода к интроспекции. Еще Кант отмечал несостоятельность идеи картезианского cogito107, указав на то, что выражение «я мыслю», если мы полагаем, что оно имеет эмпирический характер, не дает всеобщего знания, на которое претендует cogito; и в то же время, если мы полагаем, что cogito имеет рациональный характер, как это делал Декарт, то «я мыслю», которое Кант понимал как трансцендентальное единство апперцепции, само служит основанием применения категорий к объектам (объекты не существуют вне трансцендентального синтеза), а потому ни одна категория, в том числе категория субстанции, к нему самому не может быть применена. Кау уже было сказано во Введении, первый критический аргумент против перцептивного понимания интроспекции был предложен Огюстом Контом108. Тем не менее, основная масса аргументов против интроспекции и психологами, и философами была предложена в XX веке после неудач экспериментальных лабораторий Вунда и Титченера. В настоящей главе будут рассмотрены, во-первых, основные философские подходы к критике перцептивной модели интроспекции, а во-вторых – два варианта редукции См.: Butler J. Rethinking Introspection: A Pluralist Approach to the First-Person Perspective. N.Y.,

2013. P. 7; Lyons W. The Disappearance of Introspection. Cambridge, MA, 1986. P. 2.

Кант И. Критика чистого разума / Пер. с нем. М., 1994. Подробнее см.: Хитров А. В. Cogito и его критики. Декарт, Юм и Кант // Аспекты, № 3, 2005. С. 75 – 91.

Comte A. Cour de philosophie positive. Paris, 1830. Tome 1.

интроспекции (Гилберта Райла и Уильяма Лайонса) как два специфических вида критики интроспекции.

Что касается анализа аргументов против перцептивной модели интроспекции, то здесь сразу же нужно оговориться, что список, предложенный в настоящей главе, не является исчерпывающим. Далее будут рассмотрены те из них, которые имели наибольшее влияние, получили самое широкое обсуждение в философской литературе и потому могут считаться основными. Что качается вариантов редукции интроспекции, то были выбраны именно концепции Гилберта Райла и Уильяма Лайонса, потому что они отличаются последовательностью и ясностью, а также потому, что оба философа имели серьезное влияние на более современные скептические подходы в отношении интроспекции. Их имеют и серьезные отличия, что будет показано ниже. Райл представляет более раннюю и хорошо известную версию редукции интроспекции, а Лайонс – более позднюю.

2.1. АРГУМЕНТЫ ПРОТИВ ПЕРЦЕПТИВНОЙ МОДЕЛИ ИНТРОСПЕКЦИИ

К основным, наиболее часто упоминающимся философским аргументам против перцептивной модели интроспекции относятся (1) аргументы логического бихевиоризма, отрицающие привилегии исследования сознания из перспективы первого лица; (2) аргумент, отрицающий наличие собственной феноменологии у интроспекции; (3) аргумент, согласно которому перцептивная модель интроспекции ведет к дурной бесконечности; (4) аргумент о недопустимости буквального понимания метафоры внутреннего ока.

Рассмотрим каждый из этих аргументов подробно.

2.1.1. АРГУМЕНТЫ ЛОГИЧЕСКОГО БИХЕВИОРИЗМА Аргкменты логического бихевиоризма будут рассмотрены на материале размышлений Гилберта Райла, которого традиционно относят к логическим бихевиористам. Райла кртикует интроспекцию с философско-лингвистических позиций. Для анализа его рассуждений обратимся к его основной и самой известной работе – «Понятие сознания» 110. В этой книге он рассматривает широкий спектр тем, связанных с проблематикой сознания, изучая их с помощью анализа обыденного языка, характерного для британской философии того времени.

С его помощью он в том числе осуществляет критику перцептивного понимания интроспекции. Этот метод исходит из предположения о том, что наш естественный язык неточен и содержит в себе множество метафорических выражений, которые нуждаются в проверке на необходимость и обоснованность их использования в контексте научного исследования. Райл считает, что обыденные рассуждения о сознании переполнены подобными неясными терминами. Проблема также состоит в том, что эти термины проникают и в язык наук о сознании. При этом перенасыщенность научного словаря о сознании сомнительными терминами Райл прежде всего связывает с картезианской традицией предполагать существование приватного мира сознания субъекта, отличного от мира физического111. Для описания этого мира существует множество слов и выражений, таких как «в моей голове», «воля» (и связанные с ним «вынужденный», «произвольный», «непроизвольный»), «эмоции» (в значении – внутренние подстегивающие импульсы 112 ). Эти термины вводят в заблуждение уже потому, что наводят на См.: Прист С. Теории сознания / Пер. с англ. А. Ф. Грязнова. М., 2000; Lyons W. The Disappearance of Introspection. Cambridge, MA, 1986. P. 30.

Ryle G. The Concept of Mind. Oxford, 1949. Далее цитаты приводятся по русскому изданию:

Райл Г. Понятие сознания / Пер. с англ. М., 1999.

Этот вариант перцептивной модели интроспекции обсуждался в параграфе 1.1.

–  –  –

«метафизическое» предположение о существовании особой субстанции, управляющей нашим телом – «духа в машине»113. Райл считает, что для создания корректной теории сознания термины, перешедшие из обыденного языка в научный контекст, необходимо подвергнуть интерпретации, избавляющей их от метафизического компонента.

Обозначая цель своей работы, Райл пишет, что его «… книга как целое посвящена обсуждению логических свойств некоторых важнейших терминов, диспозициональных или обозначающих события…» 114.

По мнению Райла, все эти термины должны быть прояснены, и в случаях их туманности заменены на близкие, но более ясные термины. Довольно-таки часто, употребляя любой из перечисленных терминов, мы смешиванием понятия, потому что каждый из них очень широк. Оправданность использования широких понятий представляется Райлу сомнительной, так как, обращаясь к ним, мы всегда рискуем смешать близкие по смыслу, но в действительности различные понятия.

Райл оценивает термин «интроспекция» как один из самых сомнительных. Он критично относится к перспективе понимания интроспекции, которая была обозначена в Главе 1 как перцептивная модель. Это понимание, пишет Райл, предполагает, что интроспекция является более совершенным типом восприятия, чем восприятие внешнее.

Перцептивная модель интроспекции предполагает наличие у интроспекции по крайней мере следующих преимуществ: во-первых, обращаясь к интроспекции, мы избавлены от неточностей наших «грубых» чувств, а вовторых, с помощью интроспекции можно обратиться к приватным состояниям, недоступным посторонним. Таким образом, в рамках этой модели интроспекция сама является восприятием, но более совершенное,

–  –  –

чем внешнее. Получается, что интроспекция предоставляет возможность посмотреть на себя с особой точки зрения – из перспективы первого лица, которая дает нам прямые и оттого безошибочные сведения о содержаниях нашего сознания, в то время как содержание сознания другого человека напрямую не доступно тому, кто наблюдает из перспективы третьего лица.

Критический аргумент Райла состоит в демонстрации того, что в действительности интроспекция не обладает никакими эпистемологическими преимуществами в сравнении со способами получить сведения о сознании человека из внешней перспективы. Райл считает, что в некоторых случаях именно поведение человека говорит о его сознании гораздо больше, чем свидетельства, полученные с помощью интроспекции.

Райл пишет:

О самом себе я могу знать то же, что и о других людях, и методы познания в основном являются теми же самыми. Небольшая разница в количестве требующихся данных обусловливает некоторые различия в степени между моим знанием о самом себе и знанием о других людях, но эти различия оказываются не всегда в пользу знания о себе115.

Итак, цель Райла – показать, что у методологии исследования сознания из перспективы первого лица нет никакого эпистемологического преимущества относительно методологии исследования сознания из перспективы третьего лица.

–  –  –

Wittgenstein L. On Certainty: Uber Gewissheit. Oxford, 1969. Далее цитаты приводятся по русскому изданию: Витгенштейн Л. О достоверности // Витгенштейн Л. Философские работы. / Пер. с нем. М., 1994. Ч. 1.

значениями ментальных терминов («красное», «боль» и т.д.) являются не конкретные объекты (переживание красного или боли), а способы их употребления в социальных контекстах («языковых играх»). Например, если кто-то говорит, что видит красное, мы отлично понимаем его, и не потому, что прямо проникаем в его сознание, а потому что знаем правила употребления слова «красное». Поэтому, по Витгенштейну, утверждение, что «только я могу знать, действительно ли у меня что-то болит, другой может об этом лишь догадываться… с одной стороны, неверно, с другой – бессмысленно» 117, так как в действительности выражение «Я знаю, что испытываю боль» нарушает правила употребления слов «знать» и «боль».

Витгенштейн поясняет, что слово «знать» предполагает, что есть какая-то возможность для сомнения, например, в ситуации, когда мы судим о том, испытывает ли кто-то другой боль. Он пишет об этом так: «…о других людях имеет смысл говорить, что они сомневаются, ощущаю ли я боль, говорить же это о себе бессмысленно»118. Если так, то и «знать» можно только о боли другого человека, о себе же можно лишь констатировать: «Я испытываю боль». Конечно, мы можем сказать о себе «Я знаю, что испытываю боль», однако эта фраза не будет значить ничего, кроме простого утверждения о переживании боли. Как видно, витгенштейновская интерпретация значения ментальных терминов, рассматривающая их в перспективе повседневного употребления, лишает перспективу первого лица особой достоверности, которая предполагалась перцептивной моделью интроспекции.

Если значения ментальных терминов зависят от их употребления, то тогда интроспекция не дает нам уникального знания о самих себе, недоступного другим, потому что, описывая свои переживания, мы

–  –  –

используем публичный язык, понимаемый в данном сообществе. Именно это обеспечивает мне понимание других людей, когда я описываю свои переживания. Те, кто полагает, что возможен какой-то индивидуальный язык, который будет способен обозначать личные психологические переживания какими-то новыми, не принятыми в данном сообществе терминами, ошибаются, по крайней мере, по двум причинам. Во-первых, выучить такой язык было бы невозможно, так как остенсивное обучение здесь исключено. Во-вторых, у человека, который изобрел индивидуальный язык, не было бы критериев правильности употребления придуманных терминов. Фактически, такой человек вынужден был бы считать, что правильным употреблением такого термина является то, что ему самому кажется правильным. Такой критерий правильности бессмыслен; по сути, он вообще не является критерием. Правильность употребления терминов по Витгенштейну зависит от их общепринятого употребления, а потому значение термина «красное» зависит вовсе не от того, что именно я полагаю под этим переживанием, а в каких случаях его уместно использовать.

Аргументы Витгенштейна против особой привилегированности методологии исследования сознания из перспективы первого лица перекликаются с размышлениями Райла. В то время как большинство исследователей считают119, что из рассмотренных выше аргументов вовсе не следует, что Витгенштейн становится на позицию логического бихевиоризма (а это означало бы не только критику представления об уникальных возможностях интроспекции и перспективы первого лица, но и утверждение приоритета перспективы третьего лица), Райл действительно отдает предпочтение описаниям поведения в исследованиях Подробнее см.: Сокур З. А. Людвиг Витгенштейн и его место в философии ХХ в.

Долгопрудный, 1994.; Иванов Д. В. Проблема сознания и философия Витгенштейна // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. № 2, 2007. С. 6–19.

сознания. Причем в некоторых случаях речь идет об описаниях своего собственного поведения.

Райл приводит многочисленные примеры, призванные продемонстрировать, что предположение о привилегированности интроспекции вызвано бытовыми заблуждениями и неправильным употреблением слов, то есть использует тот самый метод анализа обыденного языка, который был описан выше. Например, он пишет, что вопросы «Какого рода знание может получить человек о работе собственного сознания?» и «Как он добывает это знание?» самими своими формулировками подсказывают абсурдные ответы. Они наводят на мысль, что для того, чтобы человек знал, что он ленив или что он правильно вычислил сумму, он должен заглянуть в некую комнатку без окон, которая освещена особого рода светом и в которую может заглядывать только он один. По мнению Райла, такие представления по крайней мере ненаучны.

Кроме того, Райл оспаривает распространенное убеждение, что понять других людей гораздо сложнее, чем самого себя. В действительности мы обладаем вполне конкретными инструментами, которые помогают нам понимать людей, ориентируясь на их поведение, а значит, никакой особой привилегии у перспективы первого лица нет. Райл утверждает, что для того, чтобы проверить, понял ли ученик теорию, учитель может спросить, какие выводы из нее следуют, какими моральными качествами может обладать автор такой теории – одним словом, в таких ситуациях гораздо убедительнее будет выглядеть поведение ученика, а не его уверения, что он хорошо усвоил эту теорию121.

–  –  –

Мы и сами можем проверить себя этим способом. Допустим, мы хотим понять, достаточно ли хорошо нами усвоен тот или иной материал в процессе обучения. Нам может казаться, что мы понимаем, как решать какой-то вид математических задач. Однако, если при попытке справиться с типичным примером у нас возникают трудности, нам следует заключить, что, скорее всего, мы еще недостаточно поняли этот вид задач.

Можно предположить, что примеры, приведенные выше, кажутся убедительными вследствие того, что касаются не характера или мотивов поведения людей, а всего лишь конкретных навыков, проявляющих себя в поведении. Рассмотрим, представляется ли возможным из перспективы третьего лица с уверенностью определить человеческие мотивы, которые не всегда могут находить отражение в конкретных умениях. Райл считает, что сделать это сложнее, но не невозможно. В случае с мотивами или намерениями мы не можем подвергать человека тем тестам, которые мы могли бы провести, чтобы проверить его навыки. Для того чтобы узнать истинные мотивы человека, считает Райл, необходимо внимательно наблюдать за ним: его поступками, суждениями, а также интонацией, с которой он их высказывает 122. Например, пишет Райл, для того чтобы понять, что человек тщеславен, вполне достаточно некоторое время (этот процесс нельзя каким-либо образом ускорить, так как речь не идет о проверке наличия того или иного навыка) наблюдать за ним. При этом нужно просто держать в уме то, как тщеславие обычно понимают: «Быть тщеславным – значит стремиться хвастаться собственными достоинствами, подчеркивать недостатки других людей, мечтать о триумфах, все время вспоминать о своих реальных успехах, быстро терять интерес к разговорам, в которых не удается выставить самого себя в выгодном свете, лебезить перед известными людьми и держаться холодно с людьми

Там же. С. 172.

незначительными» 123. Индикатором наличия тщеславия будет подобное поведение в описанных ситуациях. Райл также иронично замечает, что гораздо сложнее такую работу провести, если наблюдатель и наблюдаемый совпадают в одном лице. Он заключает: «… оценка характера и объяснение поведения, предлагаемые критичным, непредвзятым и интересующимся подобными объяснениями наблюдателем, будут и быстрыми, и надежными»124. Иными словами, Райл настаивает на том, что в действительности мы обладаем вполне хорошо работающим инструментом, чтобы понимать и правдоподобно интерпретировать человеческое поведение, «хотя, согласно стандартной теории, такой техники не может быть»125.

Здесь правомерно задаться вопросом: «А если человек всего лишь изображает какие-либо чувства?» С этим вопросом связно другое угрожающее теории Райла предположение, заключающееся в том, что, если большинство людей притворялось хотя бы один раз в жизни, то, возможно, притворщиками являются все. Райл называет это «угрозой всеобщего притворства». Далее он старается продемонстрировать, что эта угроза не может защитить интроспекцию. Снова он призывает нас прояснить понятие, в данном случае – понятие притворства: «Это намеренное поведение, воспроизводящее поведение других, не притворяющихся людей» 126. Иногда мы способны обнаружить его по внешним признакам, а иногда упускаем их из виду. Тем не менее, даже если по внешним признакам, мы не можем разоблачить лицемера, мы знаем, какие конкретные приемы могли бы нам в этом помочь. Например, мы могли бы попросить лицемера пожертвовать половиной своего

–  –  –

состояния или своей жизнью во имя того дела, которому он клянется в верности. Это моментально помогло бы нам распознать притворщика. Райл относит такое разоблачение лицемера к индукции второго порядка: «Это попытка обнаружить, не стремится ли некто смоделировать свои действия по образцу такого поведения людей, которое и он, и мы индуктивно определили как лишенное притворства»127.

Многие современные философы развивают предложенный Райлом подход, согласно которому интроспективные отчеты менее надежны, чем данные, которые доступны нам из перспективы третьего лица.

Так, Эрик Швитсгебель утверждает, что даже самая искренняя попытка человека разобраться в своих переживаниях может проиграть наблюдениям со стороны:

…Моя жена замечает, что я выгляжу злым из-за того, что опять вынужден мыть посуду (хотя, возможно мытье посуды делает меня счастливым?). Я отрицаю это. Я рефлексирую; Я искренне стараюсь понять, зол ли я, – я не просто машинально защищаю себя; я стараюсь быть хорошим психологом самому себе, которым моя жена хотела бы видеть меня, – и я все-таки не думаю, что я зол. Но я не прав, конечно, потому что как обычно я оказываюсь в следующей ситуации: моя жена понимает выражения моего лица лучше, чем я понимаю себя (better than I introspect)128.

Представляется, что аналитико-лингвистическая критика понятия интроспекции Райла старается нанести удар по всем указанным в Главе 1 свойствам классической теории интроспекции – особой достоверности, уникальности сведений и неопосредованности. Для этого он становится на позицию логического бихевиоризма, который утверждает преимущество перспективы третьего лица перед перспективой первого лица в исследованиях сознания. Такая позиция имеет много достоинств. К ним относится, прежде всего, ставка на проверяемую научными средствами Там же. С. 174–175.

Schwitzgebel E. Perplexities of Consciousness. Cambridge, MA, 2011. P. 122–123.

достоверность. Кроме того, аргументы против перцептивного понимания интроспекции, которые предлагают Витгенштейн, Райл и Швитсгебель, обнаруживают такие уязвимые моменты классического понимания интроспекции, как непроверяемость данных интроспекции, их неточность, сочетающаяся с кажимостью абсолютной достоверности.

Тем не менее, логический бихевиоризм имеет и свои слабые стороны. Классическим аргументом против логического бихевиоризма является аргумент «суперспартанец/суперактер». Аргумент состоит в том, что мы можем представить себе человека, который настолько физически и эмоционально силен, что может никак внешне не проявлять свою боль, или человека, который хорош в изображении эмоций настолько, что его игра остается неизобличенной окружающими. Райл, тем не менее, утверждает, что со временем поведение человека всегда откроет в нем притворщика, если он таковым является. Теперь представим себе человека, который переживает влюбленность, но при этом ведет себя совершенно противоположным образом (пусть он считает, что его возлюбленный не подходит ему по причине несовпадения религиозных взглядов). Допустим, возникла ситуация, которая могла бы заставить влюбленного проявить свои чувства, например оказав возлюбленному услугу, в которой последний очень нуждается. Если влюбленный по-настоящему тверд в своем решении не проявлять свои чувства к человеку, который кажется ему неподходящим, он сделает вид, что оказывать эту услугу он не намерен, хотя ему бы и очень хотелось помочь.

Этот пример показывает, что мы не только можем вполне успешно скрывать чувства от окружающих в некоторых ситуациях (и обладая определенным складом характера), с чем был бы согласен и Райл, но и никакие дополнительные проверки, эксперименты не скажут нам об истинных мотивах поведения человека, даже если все они доступны для проведения.

Представляется, что концепция Райла не учитывает, что некоторые переживания человека могут никак не влиять на его поведение, и никакие дополнительные проверки не помогут их обнаружить, если человек этого не хочет. Е. В. Косилова отмечает, что «логический бихевиоризм – далеко не безупречное учение, прежде всего с точки зрения здравого смысла, а затем с точки зрения научной целесообразности» 129. Это верно, но основной недостаток концепции сознания Райла состоит не просто в том, что она противоречит здравому смыслу (иногда это может считается достоинством научной теории). Важно обратить внимание на то, что из аргументов против логического бихевиоризма следует, что она еще и неполна130, так как не работает с содержаниями сознания, смещая фокус исключительно на поведение человека. В конце концов, если вы думаете о баобабе, вы знаете это не потому, что это как-то проявилось в вашем поведении, а потому, что знакомы с содержанием своего сознания.

Представляется, что исследования сознания не могут обходить стороной вопросы, касающиеся содержания сознания и его доступности нам, сколь ни были бы ненадежны с научной точки зрения интроспективные сведения. Возможный научный подход к таким сведениям будет предложен в двух последующих главах. Самому Райлу, чтобы как-то объяснить наше знание о самих себе, приходится редуцировать понятие интроспекции к понятию ретроспекции своего прошлого поведения. Это решение будет рассмотрено в параграфе 2.2.

Косилова Е. В. Философия и психология о сознании. // Методология и история психологии, Т. 4, № 1, 2009. С. 2–46.

Конечно, вопрос о том, возможна ли в принципе концепция сознания, обладающая полнотой,

- открытый.

2.1.2. АРГУМЕНТ, СОГЛАСНО КОТОРОМУ У ИНТРОСПЕКЦИИ ОТСУТСТВУЕТ

СОБСТВЕННАЯ ФЕНОМЕНОЛОГИЯ

Аргумент, который сам Уильям Лайонс называет феноменологическим, был сформулирован им в числе других, более научно-экспериментальных, аргументов против перцептивной модели интроспекции в его обширной работе «Исчезновение интроспекции» 131.

Лайонс считает, что если бы интроспекция действительно происходила так, как ее описывают философы Нового времени и психологиинтроспекционисты, тогда интроспекция имела бы собственную феноменологию. Тем не менее, по мнению Лайонса, она ее не имеет 132.

Поясним, что он имеет в виду. Возьмем, например, два переживания:

переживание прикосновения к предмету и переживание зрительного восприятия того же предмета. Поскольку переживание прикосновения к предмету отличается от переживания зрительного восприятия предмета, оба эти переживания описываются нами по-разному, с использованием различных предикатов. То есть оба они имеют собственную феноменологию, по выражению Лайонса. Перцептивной моделью интроспекции предполагается, что интроспекция – это особое внутреннее восприятие. Однако если это восприятие, то так же, как другие виды восприятия, она должна была бы обладать своей собственной феноменологией, которая отразилась бы в нашем языке, наполнив его новым списком предикатов, касающихся исключительно интроспективного восприятия. Тем не менее, когда мы описываем, что нечто воспринимаем интроспективно в нашем сознании, мы все время возвращаемся к описанию того, что мы воспринимаем, не используя при описании этого восприятия каких-то новых предикатов. Получается, продолжает Лайонс, что у того, что мы ощущаем с помощью таких органов Lyons W. The Disappearance of Introspection. Cambridge, MA, 1986.

Там же. С. 95 – 96.

восприятия как зрение или слух, есть своя собственная феноменология, а у того, что называют интроспекцией, ее нет 133. Иными словами, с точки зрения Лайонса, сколько бы мы ни описывали результаты своей интроспекции, это описание все время как бы соскальзывает в область конкретного содержания сознания, то есть мы все время описываем только, что мы воспринимаем, неспособные выразить, как.

Интересно, что на ту же проблему указывает другой современный исследователь проблем интроспекции Фред Дретске 134. Однако он и не отрицает существование интроспекции, считая эту неспособность описать, как происходит это восприятие, отличительной особенностью интроспективного восприятия, а не поводом для того, чтобы заключить понятие интроспекции в кавычки, как это делает в конце своей книги Лайонс.

В целом, этот аргумент направлен против корневой идеи перцептивной модели интроспекции, а именно на представление о том, что интроспекция является особым видом восприятия – внутренним восприятием. Представляется, что этот аргумент работает, если предположить, что по аналогии с другими видами восприятия интроспекция должна обладать своей феноменологией, которая находит отражение в языке. Однако делать это предположение необязательно. Если предположить, что интроспекция отлична от других типов восприятия, то тогда можно, подобно Дретске, увидеть в этом лишь затруднение интроспекции, но не абсолютное доказательство того, что интроспекции как особой операции нашего сознания, отличной от восприятия, не существует.

Там же. С. 96.

Dretske F. How Do You Know You Are Not A Zombie? // Privileged Access: Philosophical Accounts of Self-Knowledge / Ed. by B. Gertler, Burlington, 2003.

АРГУМЕНТ, СОГЛАСНО КОТОРОМУ ПРЕДПОЛОЖЕНИЕ О

2.1.3.

СУЩЕСТВОВАНИИ ИНТРОСПЕКЦИИ ВЕДЕТ К ДУРНОЙ БЕСКОНЕЧНОСТИ

Этот аргумент формулировался не один раз, и одна из знаменитых формулировок принадлежит Дэниелу Деннету. Деннет в книге «Сознание объясненное»135 говорит о том, что перцептивное понимание интроспекции сталкивается с проблемой дурной бесконечности. Интроспекция, по мнению Деннета, с неизбежностью ведет к идее «внутреннего наблюдателя», «гомункула», и к идее так называемого «картезианского театра»136. Кроме того, представление о том, что субъект может обозревать свои ментальные состояния, ведет нас в дурную бесконечность: признав, что субъект способен соединять в некой точке все свои восприятия, мы вынуждены также вслед за этим признать, что существует еще один наблюдатель, который предоставляет нам сведения о том, что «видит»

первый наблюдатель, далее получается, что существует третий наблюдатель, который констатирует, как второй наблюдатель «фиксирует»

«работу» первого и так далее. Концепция внутреннего наблюдателя, таким образом, ведет нас к довольно проблематичному допущению о бесконечном ряде констатаций о внутренних состояниях.

Данный аргумент стремится подвергнуть критике одно из ключевых предположений перцептивной модели интроспекции о том, что мы можем предоставить абсолютно достоверные сведения о состояниях нашего сознания из некоего единого «центра». Это очень важный тезис для концепции сознания Деннета, поскольку его теория сознания, представляющая собой вариант теории глобального рабочего пространства (ГРП)137, в принципе отрицает единство сознания и стремится представить

–  –  –

Первая и на сегодняшний день по-прежнему самая известная реализация данной теории была предложена Б. Баарсом. См.: Baars В.: A cognitive theory of consciousness. NY, 1988. Еще один вариант сознание как множество соревнующихся между собой модулей («набросков»), ни один из которых не должен признаваться ведущим 138.

Этот аргумент критикует все аспекты перцептивной модели интроспекции, сводя ее к абсурду, демонстрируя, что перцептивная модель интроспекции противоречит здравому смыслу.

АРГУМЕНТ О НЕДОПУСТИМОСТИ БУКВАЛЬНОГО ПОНИМАНИЯ

2.1.4.

МЕТАФОРЫ ВНУТРЕННЕГО ОКА

–  –  –

повседневного языка в философское исследование сознания. Сёрл исходит из допущения того, что сознание всегда направлено на что-то помимо самого себя. Поэтому выражение «операция внутреннего наблюдения», как он утверждает, – это бессмысленность. Сёрл придерживается мнения о том, что наблюдение всегда предполагает явное отличие между наблюдаемым объектом и самой операцией наблюдения (как это происходит в случае наблюдения за внешними объектами).

–  –  –

Searle J. R. The Rediscovery of the Mind. Cambridge, MA, 1994. Далее цитаты приводятся по русскому изданию: Серл Дж. Открывая сознание заново / Пер. с англ. М., 2002.

происходит постоянно и является существенно важной для любой формы самопознания»141.

Можно заметить, что в этом своем размышлении Сёрл прибегает к аналитико-лингвистическому ходу: обнаружить бессмысленность какоголибо философского понятия, смысл которого слился с метафорой, существующей в повседневном употреблении, то ли по желанию некоторых философов, то ли по их невнимательности, и, обнаружив эту несуразность, отбросить этот термин. Сохраняя интроспекцию с понижением ее эпистемологического значения до простого, ничем от других не отличающегося рассуждения, Сёрл, как представляется, идет стопами Райла.

Резюмируя параграф 2.1, хотелось бы отметить, что аргументы против перцептивной модели интроспекции опираются на:

–  –  –

Рассмотрим два варианта редукции интроспекции – к ретроспекции своего поведения в прошлом и к воспроизводству восприятий (перцепций).

2.2. РЕДУКЦИЯ ИНТРОСПЕКЦИИ К РЕТРОСПЕКЦИИ СВОЕГО ПОВЕДЕНИЯ

Представленная в параграфе 2.1.1 критика перцептивной модели интроспекции средствами анализа языка подводит Райла к тому, чтобы отнести термин «интроспекция» к списку понятий, которые бессмысленно усложняют и запутывают любую попытку исследовать сознание научными средствами. Несмотря на это, Райл сталкивается с необходимостью объяснить механизм, благодаря которому мы обладаем знанием самих себя.

Ответ Райла на вопрос о том, как возможно знание самих себя, если понятие интроспекции не имеет смысла, тесно связан с его критикой того, что он называет «официальной теорией» сознания. Здесь он имеет в виду картезианскую перспективу, согласно которой «сознание образует некий мир, отличный от “физического мира”» 142. Эта перспектива также предполагает, что в самом сознании можно выделить «волю», «воображение», «интеллектуальные способности», «эмоции» и прочее.

Райл утверждает, что все или большинство этих ментальных терминов в действительности ничего не проясняют нам о природе сознания, а лишь запутывают и затемняют дело, а следовательно не могут применяться в научной теории сознания и должны быть заменены на описания поведенческих диспозиций человека. Уильям Лайонс отмечает, что Райл

Райл Г. Понятие сознания / Пер. с англ. М., 1999. С. 157.

был бихевиористом больше, чем сами бихевиористы-психологи143, потому что, в отличие от последних, Райл отказывался от реинтерпретации ментальных терминов в духе таких некартезианских и соответствующих науке того времени терминов, как «процессы в мозге» или «скрытая мускульная активность», которые описывали процессы в мозге, недоступные для обычного наблюдения без соответствующего оборудования. Многие бихевиористы (Джон Бродес Уотсон, Карл Лешли, отчасти Беррес Фредерик Скиннер 145) стремились объяснить внутренний монолог через «подавленное поведение». Уникальность попытки Райла состоит в том, чтобы объяснить все эти ментальные термины исключительно через внешнее поведение, то есть диспозиции.

Райл предлагает редуцировать интроспекцию к ретроспекции своего прошлого поведения. То, что это редукция к воспоминаниям о своем прошлом поведении, является моментом, принципиально отличающим подход Райла от подхода к редукции интроспекции таких эмпиристов, как Джон Стюарт Милль, Уильям Джеймс и Уильям Лайонс, чья концепция будет рассмотрена в следующем параграфе. Последние предлагали понимать интроспекцию как операцию, происходящую не одновременно с самим восприятием, а после него, с запаздыванием. Милль и Джеймс определяют интроспекцию как ретроспекцию прошлых восприятий146. Из этого ясно, что их редукция интроспекции не имеет ничего общего с редукцией Райла. Джеймс представлял себе сознание как поток ментальных состояний 147 и стремился произвести редукцию концепции Lyons W. The Disappearance of Introspection. Cambridge, MA, 1986. Р. 31.

–  –  –

См.: Watson J. Psychology as the Behaviorist views it // Psychological Review, Volume 20, № 2,

1913. P. 158–177; Lashley K. The Behavioristic Interpretation of Consciousness II // Psychological Review, Volume 30, № 5, 1923. P. 329–353; Scinner B. F. Science and Human Behavior. N.Y., 1953.

См. Mill J. S. Auguste Comte and Positivism. London, 1891; James W. The Principles of Psychology, 2 volumes. N.Y., 1931. Volume 1.

James W. The Principles of Psychology, 2 volumes. N.Y., 1931. Volume 1.

ментальной операции интроспекции к другой ментальной операции – воспоминанию. Для Райла же ретроспекция – это наш собственный вывод из наблюдения за своим поведением, который мы осуществляем не с помощью какого-то «метафизического», как говорил Райл, инструмента (интроспекции), а с помощью наших обычных органов чувств. Если ретроспекция – это вывод из моих наблюдений за собственным поведением, то у меня нет никакого преимущества перед другими людьми в процессе узнавания своих собственных черт характера. Именно к этому и ведет Райл, так как он хочет доказать, что наш процесс получения знаний о себе не отмечен никакими привилегиями по сравнению с тем, каким образом другие люди делают заключения о нашем характере. Райл пишет:

Я узнаю, что один из моих учеников ленив, амбициозен и остроумен, наблюдая за его работой, замечая его отговорки, слушая его разговоры и сравнивая его выполнение заданий с другими. И нет никакой существенной разницы в случае, если этим учеником являюсь я сам. Тогда, правда, я смогу услышать больше его разговоров, потому что ко мне будут обращены его внутренние монологи, и больше отговорок, потому что всегда буду при них присутствовать. Но в то же время мне будет труднее сравнивать его выполнение заданий с работой других, поскольку в этом случае мне будет труднее сохранять беспристрастность.148 Получается, что в обычных условиях другие не могут получать сведения о моем поведении постоянно, но этот недостаток компенсируется тем, что они более объективны. Я же могу получать информацию о самой себе постоянно, но это достоинство умаляется тем, что я, скорее всего, себе «подсуживаю». Но в обоих случаях (и с моей стороны, и со стороны других людей) речь идет об одном и том же процессе.

Райл также сопоставляет ретроспекцию с личным дневником: мы пишем в него то, как мы видим произошедшие с нами события. При этом

–  –  –

мы как бы становимся на позицию наблюдателя со стороны (смотрим на себя из перспективы третьего лица), а значит, как и любой другой внешний наблюдатель, не можем претендовать на особую достоверность, вытекающую только из факта какой-то особой близости к самим себе, на что претендует интроспекция. Райл пишет об этом так: «Были ли вчерашние переживания, о которых я сегодня вспоминаю, подлинным сопереживанием или угрызениями совести, это не станет для меня яснее от того факта, что они сохранились в моей памяти как живые. Хроники не объясняют то, память о чем они сохраняют»149. Получается, что, поскольку ретроспекция предоставляет нам информацию о фактах, как они нам запомнились, она не может внести в эту информацию какую-то особую, окончательную ясность, которой наделяет интроспекцию классическая перцептивная модель.

С точки зрения Райла, важным достоинством ретроспекции как вывода из нашего обычного поведения является то, что она не ведет к предположению о расщепленности сознания на созерцающую и созерцаемую части Напомним, что предположение о такой.

расщепленности было подвергнуто критике еще в первой половине XIX века Огюстом Контом. Ретроспекция не ведет к допущению о расщепленности сознания потому, что она не может быть понята как операция «высшего уровня», которая как бы «обозревает» операции более низкого уровня, так как сама ретроспекция – это вывод из обычного наблюдения. В конце концов Райл заключает, что речь идет об «определенных способах упорядочения событий… единой жизни» 151, которые могли бы упорядочиваться с не меньшим успехом (Райл настаивает, что иногда даже с большим) не мной, а кем-то другим.

–  –  –

Достоинством концепции ретроспекции Райла является то, что она демонстрирует, что, делая выводы о собственном характере, мы сами становимся на позицию стороннего наблюдателя, потому что в наших воспоминания о прошлом поведении мы так же, как и наблюдатель со стороны, ограничены в возможностях доступа, просто потому что какая-то информация может быть упущена или искажена нашей памятью. Райл показал, что интроспекция не является внутренним всевидящим оком, готовым в любой момент доставить нам абсолютное знание о причинах нашего поведения или о преобладающих чертах нашей личности. Тем не менее, рассуждения Райла обходят стороной вопрос о том, как объяснить тот факт, что я знаю, о чем я сейчас думаю, если при этом мои размышления не имеют никакого влияния на мое поведение. Как уже говорилось, если я знаю, что думаю о баобабе, я получаю это знание не из наблюдений за своим поведением, а просто потому, что знакома с содержанием своего сознания. Это возражение не один раз выдвигалось против позиции логического бихевиоризма. Представляется, что Лайонс справедливо утверждает, что концепция Райла не может объяснить опознавание процессов размышления и воображения, которыми человек ни с кем не делится152. Такое умолчание о том, что происходит в голове человека, не могло стать последней вехой в исследованиях сознания.

2.3. РЕДУКЦИЯ ИНТРОСПЕКЦИИ К ПЕРЕПРОИГРЫВАНИЮ ВОСПРИЯТИЙ

В подпараграфе 2.1.2 был рассмотрен аргумент Уильяма Лайонса, целью которого является критика перцептивной модели интроспекции через указание на то, что в рамках этой модели интроспекция понимается как особый вид перцепции, но при этом оказывается, что у этого вида Lyons W. The Disappearance of Introspection. Cambridge, MA, 1986. Р. 32.

перцепции нет своей собственной феноменологии, в то время как у всех других видов обычной перцепции она есть.

Предложенная Лайонсом редукция интроспекции отличается от редукции Райла. Лайонс сводит перцептивное понимание интроспекции, в рамках которого она рассматривается как привилегированная ментальная операция, к ментальной операции перепроигрывания, воспроизводства (replay) или воссоздания (recreate) восприятий. Как видим, речь идет о редукции одной ментальной операции к другой, а не о редукции ментальной операции к поведенческим диспозициям, о чем говорил Райл.

Лайонс пишет, что, когда мы думаем, что производим интроспективный отчет, в действительности мы всего лишь перепроигрываем наше прошлое восприятие: «Когда мы утверждаем, что мы производим “интроспекцию” с целью получить сведения о наших когнитивной, желающей (appetitive)153 и аффективной жизни, мы вовлечены в процесс перцептивного перепроигрывания»154.

Лайонс пишет:

Например, когда мы производим “интроспекцию”, чтобы выяснить, любим ли мы кого-то, мы перепроигрываем, как мы выглядим или реагировали и что мы сказали или сделали (или как мы думали, что выглядели или реагировали, и как мы верили, что мы сказали или сделали, или, возможно, сделали бы, или собирались сделать, или планировали сделать), когда он или она (возлюбленный(-ая)) присутствовал(-а), или был(-а) темой беседы, или когда нами чувствовалось отсутствие возлюбленного(-ой).155 Важно отметить, что под словом перепроигрывание Лайонс имеет в виду не повторение точь-в-точь нашего восприятия в памяти, а его воссоздание в том виде, который пригоден для наших целей в настоящий момент:

–  –  –

Интроспекция, поясняет далее Лайонс, сводится к одновременному использованию перцептивной памяти и воображения. Вместе с тем, он подчеркивает ее интерпретационный характер и культурную обусловленность. Речь идет о том, что в процессе перепроигрывания, о котором говорит Лайонс, восприятия творчески перерабатываются, интерпретируются сознанием человека.

Лайонс формулирует семь пунктов, составляющих основное содержание его концепции, согласно которой подвергать интроспекции содержания своего сознания означает:

пользоваться перцептивной памятью и воображением, (1) создавать модели, которые способны помочь нам в условиях отсутствия (2) знаний о когнитивной активности нашего мозга, [модели], принимающие форму отредактированных, интерпретированных (3) или реконструированных воображением “перепроигрываний” публичных актов интеллектуальной деятельности, в особенности публичных актов интеллектуальной деятельности, (4) использующих язык, коды или вычисления, или значимые жесты или выражения;

в частности, это “перепроигрывание” наших собственных или чужих (5) воображаемых или воспроизводимых по памяти разговорных или письменных актов, а также коммуникативных выражений, которые в свою очередь неизбежно сформированы и поняты на фоне (6) общепринятых, стереотипизированных, ортодоксальных, культурнообоснованных, интенциональных интерпретаций ментальной жизни человека из народной психологии157,

–  –  –

Дэвид Льюис называл «народной психологией» (folk psychology) принятые в некотором сообществе типичные способы объяснения причин определенного рода поведения. Именно в этом смысле понятие будет употребляться в настоящей главе и Главе 4.

–  –  –

Формулируя это определение, Лайонс сталкивается с важным затруднением. Ему необходимо объяснить, что именно он понимает под перцептивной памятью и воображением, чтобы отличить свое понимание от часто критикуемого представления, согласно которому в нашей памяти хранятся копии наших прошлых перцепций, полностью идентичные им, имплицитно включающему в себя теорию ментальных образов (mental image theory). Эта теория критиковалась Райлом и Деннетом как восходящая к картезианской перспективе. Суть критики Райла159 состоит в том, что теория памяти, основанная на идее повторения копий перцепций, свойственная картезианской парадигме, абсурдна, так как она предполагает, что в нашем уме существует какое-то специальное место для них. Согласно данному представлению, когда мы вспоминаем запах нарцисса, мы этим самым обращаемся к некой приватной «записи» этого запаха, которая находится исключительно в нашем сознании. Кажется, что данное объяснение работы памяти не является удовлетворительным уже потому, что, если бы в нашем сознании существовали копии перцепций, было бы невозможно отличить восприятие запаха в настоящий момент времени от воспоминания о запахе, сохранившегося у нас после восприятия.

Лайонс не полностью соглашается с этой критикой теории повторения, утверждая, что сама по себе теория ментальных образов не так слаба, как это кажется Райлу160. Отстаивая теорию ментальных образов, он становится на позицию эмпиризма, следуя Джону Стюарту Миллю и

–  –  –

Lyons W. The Disappearance of Introspection. Cambridge, MA, 1986. Р. 115.

Уильяму Джеймсу.

Тем не менее, Лайонс предпочитает дистанцироваться от теории повторения копий, подчеркнув, что его теория интроспекции состоит в том, что перцепции в нашем сознании не повторяются, а перепроигрываются в той форме, в которой они нужны нам здесь и сейчас:

Эта теория утверждает, что ни воображение, ни память не вовлечены в производство внутренних копий реальности, но вовлечены в производство восстановления или какого-то рода перепроигрывания чего-то, что происходило в обычном восприятии… Оригинальное восприятие действительно оставило какой-то отпечаток или след, который сохранился в некой форме, а сейчас восстанавливается для того, чтобы произвести перепроигрывание.

Перепроигрывание – это не копия оригинального восприятия; это новое переживание того же восприятия, редактированного по крайней мере в своих существенных чертах или в форме для того, чтобы служить существующим сейчас целям. Копия – это часто всего лишь симулякр, созданный из других материалов и в измерениях, отличных от оригинала. Перепроигрывание, или восстановление, с другой стороны, – это регенерация того, что было, хотя порой (скорее, чаще всего) и в отредактированной или интерпретированной форме161.

Кроме того, Лайонс рассматривает известный аргумент Деннета, ученика Райла, против теории ментальных образов. Деннет производил эту критику в первой своей книге «Содержание и сознание»162, которая по сути представляет собой переработанную диссертацию и написана во многом под влиянием Райла. Чтобы опровергнуть теорию ментальных образов, Деннет предлагает представить тигра. Он пишет: «Я могу воображать, представлять себе или видеть полосатого тигра, но должен ли тигр, которого я воспринимаю, иметь определенное число полос?»163. Согласно теории ментальных образов, образ должен иметь совершенно определенное число полос. Деннет считает, что возможно посчитать Там же. С. 116.

Dennett D. Content and Consciousness. London, 1969.

Указ. соч. С. 136.

полосы на реальном тигре, но невозможно – на тигре в воображении.

Поскольку невозможно посчитать количество полос на тигре в воображении, значит воображение в принципе не связано с созданием образов. Как указывает Лайонс, многие исследователи не соглашались с этим доводом, в частности Джерри Фодор, который в одной из главных своих книг «Язык мышления»164 пишет, что мы не представляем тигра с конкретным числом полос потому, что наши ментальные образы, которые действительно присутствуют в нашем воображении, чрезвычайно изменчивы. Он пишет: «Можно не соглашаться, что существует некоторый точный ответ на вопрос “Сколько полосок имеет воображаемый тигр?”, но это лишь потому, что наши ментальные образы нестабильны, мы обычно не можем сосредоточиться на них достаточно продолжительное время, чтобы посчитать»165. Лайонс пишет, что можно было бы привести даже более убедительное и короткое опровержение аргумента Деннета. Согласно его теории, невозможно быть более изощренным в своей фантазии, чем в своем восприятии. Значит, нужно понять, как бы мы считали полосы на тигре в реальности. Для этого нам бы пришлось фокусировать внимание на каждой полосе на теле тигра и складывать их. При этом мы бы не старались посчитать все полосы на тигре разом, просто видя его тело; нам бы потребовалась фокусировка на каждой его полосе. Наша задача упростится, если мы умеем удерживать в фокусе нашего внимания две или три полосы за один раз. Чтобы посчитать количество полос на воображаемом тигре, нужно сделать то же самое в своем воображении. При этом требовать, чтобы мы постарались четко представить себе все тело тигра и считать уже на нем полосы, водя по его воображаемому телу пальцем, – это абсурд и непонимание ни перцепции, ни воображения, а также связи между ними. К тому же, в нашем Fodor J. A. The Language of Thought. N.Y., 1975.

Указ. соч. С. 188.

воображении тигр не будет точно таким же, каким мы его видим в реальности; скорее всего, его образ будет отредактирован под те нужды, для которых мы его вообще себе представляем.

Таким образом, Лайонс расходится с Райлом и Деннетом в вопросе о наличии в нашем воображении ментальных образов. В отличие от них, Лайонс считает, что они есть, и каждый раз эти образы предстают в нашем сознании отредактированными под конкретные нужды.

Таким образом, можно сказать, что концепция интроспекции

Лайонса характеризуется следующими чертами:

1) она представляет интроспекцию как повторение перцепций (ментальных образов), которые отредактированы в каждой отдельно взятой ситуации под конкретные нужды;

2) Лайонс приводит аргументы в пользу существования трансформированных под конкретные нужды ментальных образов, что роднит его с эмпиризмом Джона Стюарта Милля и Уильяма Джеймса;

3) редактирование этих ментальных образов происходит под влиянием распространенных интерпретаций нашего внутреннего мира, предложенных народной психологией.

К достоинствам концепции Лайонса можно отнести то, что в ее рамках интроспекция понимается как интерпретационная и культурно обусловленная операция. Это имплицитно влечет за собой отрицание привилегированности интроспективного доступа. В то же время, концепция Лайонса может критиковаться за обратный шаг к картезианской парадигме, но не в смысле признания привилегированности доступа, а в смысле допущения существования ментальных образов.

Поскольку данная теория представляет собой редукцию интроспекции к культурно и социально обусловленному перепроигрыванию воспоминаний, она может применяться для объяснения того, как наше знание о причинах собственного поведения подпадает под влияние конкретных социальных ситуаций, в которых мы оказываемся.

Вопросы зависимости эпистемологии интроспекции о причинах поведения от типичных объяснений из народной психологии будут рассмотрены в параграфе 4.3. Несмотря на это, представляется, что эпистемология некоторых интроспективных процессов, обладающих феноменологическим аспектом, не может быть объяснена через концепцию перепроигрывания по крайней мере потому, что они переживаются не как воспоминания, а как непосредственные переживания.

Их эпистемология требует подхода, который будет способен объяснять эту непосредственность переживания, не впадая при этом в парадоксы классической эпистемологии перцептивной модели интроспекции.

Современные попытки создать такого рода концепцию будут рассмотрены в параграфе 4.2.

*** В настоящей главе был проанализирован подход, согласно которому не имеет никакого смысла говорить об интроспекции как об операции, аналогичной восприятию, но отличающейся большей достоверностью, что свойственно перцептивной модели интроспекции; были рассмотрены основные аргументы против перцептивной модели интроспекции, закрепившиеся в современной тематической литературе. Кроме того, было установлено, к каким результатам ведут два варианта редукции интроспекции: редукция к выводу о внешних поведенческих диспозициях и редукция к перепроигрыванию перцепций.

Критика перцептивной модели интроспекции изменила философскую перспективу понимания того, как мы получаем знание о самих себе. Сегодня, за редким исключением, например уже упомянутый Грэг Тен Элсхоф 166, философы и другие исследователи, занимающиеся проблемами сознания, не рассматривают перцептивную модель как жизнеспособную. Основным достижением этой критики является то, что абсолютная достоверность, которую интроспекции приписывает перцептивная модель, была проблематизирована. Как уже было сказано, первые попытки нового понимания интроспекции в основном заключались в ее редукции. Представляется, что простая редукция интроспекции к поведенческим диспозициям или к перепроигрыванию перцепций не может объяснить все аспекты того, что связывалось с научным употреблением понятия «интроспекция». Редукция к поведенческим диспозициям Райла не выдерживает критики, потому что фактически избегает вопроса о том, что же вообще происходит в сознании человека, а редукция к перепроигрыванию перцепций Лайонса нуждается в существенных дополнениях и уточнениях, поскольку не объясняет, как возможна интроспекция некоторых феноменальных убеждений, которые переживаются не как воспоминание, а как непосредственно полученное знание.

В современной аналитической философии разработан подход, который предполагает, что не имеет смысла говорить об унифицированной операции интроспекции. Скорее, следует иметь в виду, что в нашем сознании есть множество различных ее процессов, каждый из которых обладает своей эпистемологией. Этот подход позволяет не упустить различные аспекты получения знания о себе, которые мы привыкли Elshof G. T. Introspection Vindicated: An Essay In Defense Of The Perceptual Model Of Self Knowledge. Burlington, 2005.

называть «интроспекций». В Главе 3 будет рассмотрен плюралистический подход к пониманию интроспекции, а в Главе 4 эпистемология различных интроспективных процессов.

ГЛАВА 3. ПЛЮРАЛИСТИЧЕСКИЕ МОДЕЛИ

ИНТРОСПЕКЦИИ

В настоящей главе будет представлен современный взгляд на философские проблемы, связанные с интроспекцией. Как видно из двух предшествующих глав, с эпохи Нового времени до конца XX века философские взгляды на интроспекцию прошли противоречивый путь развития от убежденности в том, что только интроспекция способна дать нам подлинное знание (философы Нового времени) к полному отрицанию ее эпистемологической значимости в исследованиях сознания (философы аналитической традиции XX века). В настоящей главе будет показано, что сегодня проблемы интроспекции обсуждаются иначе, нежели, с одной стороны, в работах Рене Декарта, Джона Локка, Дэвида Юма, а с другой стороны, в работах таких критиков интроспекции как Гилберт Райл и Уильям Лайонс. Тем не менее, важно отметить, что понимание интроспекции, которое представляется оправданным называть плюралистическим, является логическим следствием тех критических аргументов и редукционистских попыток в отношении интроспекции, которые были рассмотрены в предыдущей главе. В этой главе, во-первых, будет рассмотрена суть плюралистических моделей интроспекции Джесси Принца, Эрика Швитсгебеля и Джесси Батлера, во-вторых, будут выявлены возможные сложности, связанные с употреблением термина «интроспекция» в свете плюралистических моделей, и, в-третьих, плюралистические модели будут соотнесены с натуралистической теорией перцептивного сознания Джесси Принца.

Плюралистические модели интроспекции – это попытка представить интроспекцию не как единый процесс получения знания о себе, а как множество таких процессов 167. Представляется, что такое понимание интроспекции и связанная с ним эпистемология позволяют пройти между Сциллой наивной веры в интроспекцию и Харибдой ее полного отрицания, с одной стороны, принимая во внимание интуитивную убежденность в том, что мы имеем непосредственный доступ к содержаниям собственного сознания, а с другой – не позволяя представить интроспекцию как процесс, обладающий исключительной достоверностью.

Рассмотрим содержание этим концепций.

3.1. ПЛЮРАЛИСТИЧЕСКОЕ ПОНИМАНИЕ ИНТРОСПЕКЦИИ

–  –  –

3.1.1 ПЛЮРАЛИСТИЧЕСКАЯ МОДЕЛЬ ИНТРОСПЕКЦИИ ДЖЕССИ ПРИНЦА

Джесси Принц обсуждает вопросы, связанные с интроспекцией, в статье «Расслоение интроспекции». В ней он выдвигает тезис о «расслаивании» интроспекции, которая, по его мнению, представляет собой не один, а множество процессов. Он считает, что мы должны отказаться от понимания интроспекции как единого процесса, имеющего универсальную «механику» реализации. Он также обращает внимание на то, что если нам удастся в достаточной мере показать, что существуют различные процессы интроспекции в нашем мозге, то необходимость в термине «интроспекция», подразумевающем под собой унифицированный

Джесси Принц говорит о «расслаивании» интроспекции на несколько видов в статье

«Расслоение интроспекции» (2004 г.), Эрик Швитсгебель – о «широком плюрализме» в отношении интроспекции в статье «Интроспекция, что?» (2012 г.), Джесси Батлер – о «плюрализме» и «плюралистическом подходе» в отношении интроспекции в книге «Переосмысление интроспекции:

плюралистический подход к перспективе первого лица» (2013 г.).

Prinz J. The Fractionation of Introspection // Journal of Consciousness Studies, Volume 11, № 7–8,

2004. С. 40–57.

процесс получения знания о самом себе, отпадет. Принц предлагает несколько оснований, по которым наше традиционное понимание интроспекции должно распадаться на несколько концепций.

Во-первых, он указывает на различие между (1) невербальной и (2) вербальной интроспекцией 169. Невербальная интроспекция представляет собой внеязыковое осознавание наблюдения за объектами восприятия.

Принц считает вопрос о существовании такого вида интроспекции доказанным по крайней мере потому, что им обладают обезьяны. Принц обращается к хорошо известным экспериментам Алана Кауи и Петры Штёриг с обезьянами, ставшими «слепозрячими» на половину зрительного поля в результате операции. После проведения операции эти обезьяны были натренированы таким образом, что, используя прикосновения к чувствительному экрану, могли дать понять ученым, видели ли они какой-то стимул или догадывались о нем. Иными словами, эти обезьяны были способны передать информацию о том, имели ли они визуальное восприятие или нет, без использования языка172. Что касается вербальной интроспекции, то ее Принц сравнивает с просмотром фильма с субтитрами173. Мы можем подумать: «Я чувствую боль в левом колене» 174 или «Мне тревожно» – это и есть вербальный тип интроспекции.

Во-вторых, Принц делит интроспекцию на (1) осуществляемую

–  –  –

Cowey А. and Stoering P. Blindsight in Monkeys // Nature, Volume 373, № 3 (6511), 1995. P. 247– 249.

Явление «слепого зрения», открытое в 1986 году Николасом Хамфри (Nicholas Humphrey), активно обсуждается в современных исследованиях сознания, так как оно, возможно, свидетельствует в пользу существования несознательного восприятия, хотя этот вывод оспаривается.

Подробнее об истории открытия и дискуссиях вокруг значения данного явления можно узнать из следующих работ:

В. В. Васильев «Трудная проблема сознания» (2009 г.); Д. Чалмерс «Сознающим ум: в поисках фундаментальной теории» (1996 г.); Д. Принц «Сознательный мозг: как внимание порождает восприятие» (2012 г.).

Prinz J. The Fractionation of Introspection // Journal of Consciousness Studies, Volume 11, № 7–8,

–  –  –

Здесь и далее описания всех классификаций интроспекции приводятся с примерами автора настоящего исследования, если не указано иное.

посредством определенных усилий (активная интроспекция) и (2) на ту, что осуществляется без усилий (пассивная интроспекция) 175. То есть иногда мы понимаем под словом «интроспекция» только случаи контролируемого доступа к перцепциям, а иногда имеем в виду, что интроспекция может осуществляться и бесконтрольно. Мы можем сконцентрироваться на наших ощущениях в определенных участках тела и сообщать о них (например, мы можем сказать тренеру во время занятия: «Я чувствую напряжение в мышцах левого бедра»), а можем сообщить о наших внезапных ощущениях восклицанием, выражающим, например, боль (например, мы можем сказать: «Мне больно!», если мы порезали палец). Первый пример является случаем активной интроспекции, а второй

– пассивной.

Все ранее рассмотренные виды интроспекции имели своим объектом перцепции, относящиеся к настоящему моменту, как указывает Принц.



Pages:   || 2 | 3 |







 
2017 www.lib.knigi-x.ru - «Бесплатная электронная библиотека - электронные материалы»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.