WWW.LIB.KNIGI-X.RU
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - Электронные материалы
 

Pages:   || 2 | 3 |

«Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования «Ростовская государственная консерватория им. С. В. Рахманинова»   Зернина Анастасия Владимировна ...»

-- [ Страница 1 ] --

Федеральное государственное бюджетное образовательное

учреждение высшего образования

«Ростовская государственная консерватория

им. С. В. Рахманинова»

 

Зернина Анастасия Владимировна

Певческая традиция духоборов Ростовской области:

конфессиональный и региональный аспекты

Специальность 17.00.02 – Музыкальное искусство

Диссертация на соискание ученой степени

кандидата искусствоведения

Научный руководитель –

доктор искусствоведения

профессор

Т. С. Рудиченко   Ростов-на-Дону, 2017 2    Оглавление Введение…………………………………………………………………………...3

1. Из истории духовных христиан (духоборов и молокан)…………………..17

1.1. Движение духовных христиан в XVIII–XIX столетиях…………17

1.2. Духоборы и молокане в Донском крае (XIX – начало XXI века)…………………………………………………………………….31

2. Певческая традиция духоборов в контексте бытования………………….44

2.1. Религиозные обряды……………….....……………………………44

2.2. Обряды календарного и жизненного циклов…………………….53

3. Музыкально-поэтическое наследие духоборов

3.1. Жанровая система и репертуар музыки устной традиции………...67

3.2. Религиозные песнопения…………..…………………………..........82

4. Песенный фольклор духоборов как часть славянской традиции………..102

4.1. Лироэпические и лирические протяжные песни…………………103

4.2. Периферийные жанры в традиции духоборов …………………...115 Заключение……………………………………………………………………..125 Список использованной литературы…………………………………………129 Список использованных архивных источников……………………………..161 Приложение ……………………………………………………………………162



1. Карта расселения духоборов………………………………………..163

2. Таблица 1. Певческий репертуар духоборов Ростовской области………………………………………………………………..164

3. Список нотных примеров …………………………………………..188

4. Нотные примеры …………………………………………………….189

5. Список информантов………………………………………………...245 3      Введение Актуальность темы исследования. Современный этап существования народной культуры характеризуется тенденцией к угасанию и уменьшению ее роли в жизни общества. Этот процесс протекает неравномерно. Традиции одних этнических и социальных групп, хотя и в ослабленном и сжатом виде, продолжают жить, традиции других подвергаются забвению. В числе сохраняющих уникальное певческое наследие предшествующих поколений этноконфессиональная группа духоборов (духоборцев). Основными факторами поддержания ими традиции являются религиозные представления и богослужебная практика.

Духоборы, как и молокане, относятся к религиозному протестному течению духовных христиан, возникшему в России во второй половине XVIII века. Их представители отвергали церковную иерархию, храмы, церковные таинства, почитание креста и икон. Внутренние расколы и переселения, происходившие как по собственной инициативе, так и по воле власти на протяжении почти двух столетий, способствовали образованию значительного числа групп духоборов, проживающих в Азербайджане, Армении, Грузии, Канаде, России, США и Украине. Это обусловило известную независимость развития «островов» духоборской культуры, для полноценной характеристики которой необходимо исследовать каждый из них отдельно.

Духовное наследие духоборов привлекает внимание исследователей и музыкантов-исполнителей благодаря формированию и трансмиссии в их среде таких ценностей культуры, как оригинальное вероучение, религиозный обряд поклонения, распевы духовных песнопений (псалмов и стихов) и 4    протяжных лирических песен. Эти достижения творчества духоборов представляют несомненную художественно-эстетическую и познавательную ценность, но при этом, музыковедами изучены лишь в незначительной степени.





Певческая традиция духоборов, проживающих в Целинском районе Ростовской области, не была еще предметом специального исследования. Ее изучение может дать науке ответы на актуальные вопросы о процессах формирования и утраты культурного своеобразия, адаптации к новым географическим и социально-экономическим условиям, генезиса неканонических религиозно-культовых певческих форм, их стилистической общности или локальности в традициях различных территориальных групп, переосмысления религиозных текстов и принципов их распевания, динамики певческой традиции. Изложенное свидетельствует об актуальности темы настоящего исследования.

Степень разработанности темы. Изучение религиозного движения духоборов и их традиционной культуры на протяжении XIX–XX вв. и начале XXI происходило в нескольких направлениях. В трудах, задачей которых было обличение раскола, излагались основы вероучения, описывались обряды, освещались вопросы истории духоборчества (Бонч-Бруевич, 1909;

Высоцкий, 1914; Новицкий, 1832, 1882; Ольховский, 1905; Сковорода, 1791;

Сухорев, 1944).

Для государственных чиновников и представителей церкви, которые были непосредственно связаны с духоборами, знали их предводителей, главным был вопрос исповедания веры. Он нашел отражение в трудах Г. С.

Сковороды «Исповедание веры Духоборцев» (1791), О. М. Новицкого «Духоборцы. Их история и вероучение» (1832, 1882), В. Д. Бонч-Бруевича «Животная книга духоборцев» (1901, 1909). В них раскрыта суть вероучения, в основных положениях восходящего к православию, и в то же время, заметно отличающегося от него, а также впервые собраны и опубликованы тексты псалмов и стихов, дающие представление о картине мира духоборов.

5    Анализу «Животной книги» посвящены работы С. Е. Никитиной [Никитина, 1993, 1999, 2004] и Т. Н. Абрамовой [Абрамова, 2000].

Статья Т. Н Абрамовой «„Животная книга духоборцев“ и проблемы народного христианства» [Абрамова, 2000] в настоящий момент является одной из немногих попыток осмысления канонизированного самими духоборами и их исследователями свода духовных текстов, подготовленного к публикации и изданного в начале XX века В. Д. Бонч-Бруевичем. Опираясь на классификацию составителя этого своеобразного «кодекса», автор выявляет общие сюжеты и мотивы «Животной книги» и Библии (Ветхого и Нового Завета), находит совпадения с текстами «Деяний святых апостолов», посланий Святого ап. Павла («Первого послания к коринфянам», «Послания к евреям») и «Откровения Иоанна Богослова». Ею также идентифицированы имена святых, упоминаемые в духоборских псалмах. Автор отмечает в духовных текстах соединение народных языческих верований с христианством [Абрамова, 2000, с. 150]. Т. Н. Абрамова обратила внимание и на певческую сторону духоборских псалмов во время молитвенных собраний, отметив как мелодическую оригинальность, так и многоголосную форму [Абрамова, 2004].

Духоборские религиозные ритуалы и входящие в них тексты, в аспектах происхождения и соотношения с каноническими, изучались зарубежными и отечественными учеными.

Это магистерская диссертация канадцев Клэр Невелл и Террела Попова «A structural analysis of Sobranija:

Doukhobor and Russion Orthodox» (Структурный анализ Собрания духоборов и русских православных) [Newell, Popoff, 1971], статья Т. Н. Абрамовой «Религиозные верования и обряды духоборов» [Абрамова, 1997], и монографии «Устные жанры в конфессиональной культуре (старообрядцы в сопоставлении с молоканами и духоборами)» С. Е. Никитиной» [Никитина, 2008].

Сравнительному изучению вероисповедания и религиозных обрядов двух групп духовных христиан – духоборов и молокан – посвящено 6    несколько исследований XIX–XXI вв., таких, как упоминавшаяся книга О. М. Новицкого «Духоборцы. Их история и вероучение» (1832, 1882), «О заговорах в культуре духоборцев и молокан» С. Е. Никитиной (2005), «Культура духоборов и молокан как новое художественное явление в Тульском крае» О. Н. Прокопец (2000), «Казаки-молокане» М. Ю. Соколовой (1997), «Песнопения в религиозных ритуалах духоборов и молокан Ростовской области: современное состояние» Т. С. Рудиченко (2015).

В упомянутой статье Т. С. Рудиченко на примере одного из территориальных вариантов конфессиональных культур произведен сравнительный анализ функций и форм реализации культовых текстов в молитвенных собраниях духоборов и молокан в наши дни. Автором выявлены различия в адаптации религиозных ритуалов и их певческого компонента к современным условиям, определяемые особенностями социальной истории и исповедания веры обеих групп.

Истории движения духовных христиан на Дону посвящены работы В. Г. Дружинина (1889), Н. А. Мининкова (2011) и М. Ю. Соколовой (1997).

В. Г. Дружинин, опираясь на исторические документы, охарактеризовал причины религиозных волнений на Дону в конце XVII – XVIII в., показал сложные политические и религиозные отношения между донскими казаками и московской патриаршей церковью, привел сведения о ее борьбе с поповскими и беспоповскими согласиями, о местоположении раскольников на Дону и его притоках.

В статье М. Ю. Соколовой «Казаки-молокане» на материале архивных документов Государственного архива Ростовской области (ГАРО) прослеживается понимание и использование в них терминов «духовные христиане», «молокане» и «духоборы». Одним из условий распространения учения духовных христиан на Дону и перехода значительного числа донских казаков из православия в сектантство М. Ю. Соколова считает возможность освобождения от военной службы [Соколова, 1997].

7    В двух статьях С. А. Иниковой – «Проблемы этноконфессиональных групп духоборцев и молокан» [Иникова, 1998], «Секты духоборцев и молокан: из прошлого в будущее» [Иникова, 1999] и главе «Русские секты» в коллективной монографии «Русские» охарактеризовано состояние духовных христиан в конце XX века [Русские, 1999, с. 721–740]. Автором были названы признаки ослабления этих этноконфессиональных групп, такие, как численное сокращение, старение, вызванное исходом молодежи, отсутствие единого лидера или доверия к нему, уменьшение числа верующих (переход в другие конфессии), массовое переселение из Закавказья в Россию, отсутствие устойчивой материальной базы и юридического статуса. Регрессивные тенденции в духоборских общинах Донского края в 80–90-е гг. XX в.

охарактеризованы в статье Д. Ю. Гаврицкова «Духоборы Дона в конце 1980х – начале 1990-х гг. Тенденции перемен» [Гаврицков, 2016].

История духоборских общин в Канаде освещена в трудах П. Н. Малова «Духоборцы, их история, жизнь и борьба. К 50-летию пребывания духоборцев в Канаде» [Малов, 1948] и К. И. Тарасова «Plakun Trava – The Doukhobors» [Tarasoff, 1982];« Doukhobor Pioneers` Stategies for Living»

(«Стратегия выживания духоборских первопроходцев») [Tarasoff, 2002].

Материальная культура духоборов охарактеризована в статьях Т. Н.

Абрамовой «Бытовая культура донских духоборов (по материалам историкобытовых экспедиций Ростовского областного музея краеведения в Целинский район Ростовской области») [Абрамова, 2004] и С. А. Иниковой «История и символика духоборческого костюма» [Иникова, 1994].

Рассмотрены архитектура, традиционный комплекс одежды, домашняя утварь и кухня (Т. Н. Абрамова). С. А. Иниковой духоборский костюм осмыслен в аспекте религиозно-философских представлений его создателей.

Авторы обращают внимание на важную роль бытовой культуры в самоидентификации духоборов.

В исследованиях С. Е. Никитиной предметом изучения были конфессиональная лексика (в том числе певческая), языковая картина мира, 8    жанры устной традиции : «Устная народная культура и языковое сознание» – 1993: 2014); «Культурно-языковая картина мира в тезаурусном описании (на материале фольклорных и научных текстов)» (1999), «О ключевых словах народной конфессиональной культуры» (2004), «По звуку, по смыслу»

(осмысление звучащего слова в культуре народного протестантизма), «К вопросу о конфессиональной лексике и ее сравнительном описании (старообрядчество и русский народный протестантизм)» (2014). В статье «Устные жанры в конфессиональной культуре (старообрядцы в сопоставлении с молоканами и духоборами)» (2008) предпринят опыт сравнительного анализа конфессиональной культуры молокан, духоборов и старообрядцев. Заговорам в духоборской культуре посвящена статья С. Е.

Никитиной «О заговорах в культуре духоборцев и молокан (на материале полевых исследований)» (2005) и книга С. А. Иниковой «Doukhobor Incantations through the Centuries» (Духоборские заговоры сквозь века) [Inikova, 1999].

Особое значение для всех, изучающих этноконфессиональные группы, имеет недавно увидевшая свет монография С. Е. Никитиной «Конфессиональные культуры в их территориальных вариантах» [Никитина, 2013], в которой автором предложены принципы описания и критерии разграничения конфессиональных и этноконфессиональных культур. Они рассмотрены в таких ракурсах, как территориальная вариантность и взаимодействие с социальным и природным окружением, соотношение устного и письменного текстов, место духоборской традиции в русской культуре. Особое внимание уделено духоборческой герменевтике.

Исследователи духоборчества в той или иной мере касались певческой традиции. Ими в общем плане представлена жанровая система, репертуар и стилистика религиозных песнопений (Линёва, 1910; Маркова, Лежебоков, 1978; Попов, 2005; Рудиченко, 1990, 2015; Черткова, 1910; Kenneth Peacock, 1970; Shirley Perry, 1992). В статьях Н. М. Савельевой (2004, 2009, 2010, 2013) рассматриваются вопросы стилистики духовных песнопений 9    родственной духоборам группы молокан (закавказских, саратовских и тульских).

Одной из первых к музыке устной традиции духоборов обратилась А.

К. Черткова [Черткова, 1910]. В 1903–1906 гг. ей удалось записать с голосов и по памяти от духоборов, эмигрировавших в Канаду через Англию, два псалма и более десятка стихов. Они были изданы в виде сборника, в предисловии к которому автор высказывает мысли о духоборском богослужебном пении, выделяет его жанровые разновидности, учитывая соотношение с библейским источником, указывает на расхождение текстов духоборческих псалмов и библейского оригинала, объясняя это устной традицией и человеческим фактором.

Ценны непосредственные впечатления А. К. Чертковой от пения духоборов и суждения о происхождении традиции. В описании духовных песнопений она исходила из сформировавшейся еще в конце XVIII века теории возникновения мелодики русской народной музыки на основе древнегреческих ладов.

Характеристика исполнения духоборами религиозных песнопений (тембра, фонетики) основанная на непосредственном восприятии (В. Д. БончБруевич, Е. Э. Линёва, Л. А. Сулержицкий, А. К. Черткова), благодаря современным способам компьютерной обработки и спектрального анализа звука, обрела естественнонаучную основу в работе С. В. Кодзасова и С. Е Никитиной [Кодзасов, Никитина, 2004].

Во второй половине XX и начале XXI века в районах расселения духоборов (в Канаде, СССР, России) осуществлялись полевые исследования, в ходе которых религиозная практика, бытовая культура и язык фиксировались в их современном состоянии. Полученные данные послужили основой целого ряда публикаций – Kenneth Peacock (1970); Shirley Perry (1992), Т. Н. Абрамова (1997, 2004, 2005), А. Н. Беженцева (2007), С. А. Иникова (1998, 1999), С. Е. Никитина (1995, 1999, 2005, 2008, 2013, 2014), О. Н. Прокопец (2000).

10    Велико значение для «музыкальной духоборианы» трудов недавно ушедшего канадского ученого Кеннета Пикока, издавшего сборник духовных песнопений и народных песен [Peacock, Kenneth, 1970], а также обстоятельно изучившего культуру духоборов канадской ветви [Peacock, Kenneth, 2006]. В его трудах дано обобщенное представление о певческой культуре духоборов разных религиозных течений и территориальных общин, высказано много ценных наблюдений по поводу напевов, соотношения в них слова и мелодического распева, многоголосного склада, правда, без учета отличия последнего в разных жанрах.

Т. С. Рудиченко в публикации «„Пcалмы“ как жанр духоборской традиции» [Рудиченко, 1990] на основе анализа репертуара раскрывает объем термина «псалмы», устанавливает, что помимо сопровождения богослужебного ритуала, «псалмы» и «стихи» принимают в этой традиции функции других «фольклорных жанров родового и календарного циклов»

[Рудиченко, 1990, с. 101]. Автором предпринят опыт выявления принципов распевания стиха; специфические приемы продления слога и вокализации, используемые в духоборских псалмах, по мнению автора, имеют аналогии в культовом пении старообрядцев. Т. С. Рудиченко делает вывод об открытом типе их материальной и духовной культуры, обусловленном религиозными и социально-историческими особенностями формирования духоборских общин.

Как следует из анализа изученности темы, певческая традиция территориальных групп духоборов рассматривалась преимущественно со стороны религиозно-культовой. В целостности двух ее составляющих – духовных песнопений и песенного фольклора – ни в одной из территориальных групп ни в прошлом, ни в настоящем певческая традиция еще не изучалась.

В связи с этим в качестве объекта исследования избрана музыка устной традиции одной из территориальных групп духоборов, проживающих в Целинском районе Ростовской области. Предметом изучения стала их 11    певческая традиция, рассматриваемая в конфессиональном и региональном аспектах.

Цель исследования заключается в создании целостного представления о певческой традиции духоборов Ростовской области с точки зрения их конфессионального и регионального своеобразия, проявляющегося в принципах структурной организации и специфике адаптации в новых социально-исторических условиях.

Для реализации поставленной цели необходимо решить следующие задачи:

– осуществить сравнительное изучение данных о возникновении религиозного течения духовных христиан и положениях их вероучения;

– воссоздать историю распространения вероучения и возникновения духоборских общин в Донском крае;

– рассмотреть обрядовый и бытовой контекст существования музыки устной традиции в его временном изменении;

– обосновать сложившееся на основе данных полевых исследований представление о системе жанров и репертуаре музыки устной традиции духоборов и их исторической динамике;

– выявить стилистические особенности культовых песнопений в соотношении с другими пластами певческой традиции;

– охарактеризовать песенный репертуар и стилистические признаки фольклорных жанров в сравнении с традициями других территориальных групп духоборов и в контексте славянского музыкального фольклора;

– выявить своеобразие певческой традиции изучаемой территориальной группы духоборов.

Научная новизна данного исследования определяется тем, что оно является первым в отечественной науке, раскрывающим особенности певческой традиции одной из территориальных групп духоборов. Новизна подхода заключается в рассмотрении певческой традиции в целостности религиозного и мирского музыкально-поэтических компонентов.

12    Своеобразие музыкальной культуры «целинских» духоборов раскрывается в ее соотнесении с традициями других территориальных групп и с учетом положения в южнорусском и славянском фольклорном ландшафте.

Впервые в значительном объеме в научный обиход вводятся нотации современных записей образцов духовных песнопений и музыкального фольклора, а также основные положения трудов канадских ученых.

Теоретическая значимость исследования состоит в выявлении принципов формирования, структуры и исторической динамики певческой традиции одного из типов малых этнических групп; в определении тенденций трансформации в условиях переселения и воздействия на музыку устной традиции социально-территориальной адаптации.

Обоснованное своеобразие жанровой системы музыки устной традиции духоборов демонстрирует многообразие территориальных субэтнических вариантов систем традиционной культуры, представляет один из способов научной атрибуции субкультур (включая конфессиональные).

Это создает возможность применения выработанных в исследовании подходов к певческому наследию духоборов и к музыке устной традиций других конфессиональных и этнических групп. Автором апробирована не применявшаяся ранее методика анализа координации в духоборских псалмах текста и напева.

Практическая значимость заключается в возможности использования материалов диссертации в учебных курсах «Введение в этнографию», «История народно-певческого исполнительства», «Народные певческие стили», «Народное музыкальное творчество», предусмотренных образовательными стандартами по специальностям «Искусство народного пения», «Этномузыкология», «Музыковедение». Выполненные автором нотации звукозаписей образцов музыкального фольклора призваны пополнить репертуар фольклорных ансамблей и народных хоров.

Методы исследования. Проблемы малых этнических групп 13    разрабатываются несколькими гуманитарными науками: историей, политологией, этнологией, этномузыкологией.

Основным при изучении этнических культур является метод полевого исследования. Он применялся для получения сведений, всесторонне отражающих различные стороны традиционной культуры духоборов и позволяющих интерпретировать данные в различных аспектах.

Применение сравнительного (компаративного) метода дало возможность проследить трансформационные процессы в традиционной культуре изучаемой локальной группы духоборов в соотнесении с процессами, имеющими место в других духоборских сообществах и территориальных вариантах русской этнической культуры.

Благодаря применению структурно-системного метода были выявлены общие принципы образования и особенности строения изучаемой певческой традиции, что дало возможность раскрыть специфику организации и корреляций компонентов культуры, и, в конечном счете, показать ее своеобразие.

Исследование, ставящее своей целью рассмотрение традиционной культуры в ее целостности, сопряжено с применением междисциплинарного подхода. Духовные песнопения и песенный фольклор изучались с точки зрения контекста их бытования (предмет этнологии), структурных особенностей текстов с применением методик анализа, разработанных А. Агаповым, В. К. Былининым, М. Л. Гаспаровым, К. Ф. Тарановским (филология) и медиевистами Н. Г. Денисовым и И. В. Дынниковой (музыковедение).

Теоретическую основу исследования составили труды отечественных этнологов и культурологов, в которых разрабатывались положения о культуре этноса и малых этнических групп (Бернштейн, 1979; Бондарь, 2008;

Бромлей, 1981; Тишков, 2003); вопросы культурной идентичности этнических групп (Никитина, 2013; Рудиченко, 2013), а также структуры территориальной (региональной и локальной) традиции, особенностей 14    формирования и полистадиальности (Дорохова, 2013; Лапин, 1999; Пашина, 2016; Рудиченко, 2008), трансформации традиционной культуры в современности (Ашхотов, 2016; Рудиченко, 1913).

Материалом исследования стали записи около 400 образцов духовных песнопений и фольклора разных жанров, выполненных в ходе полевых исследований 2012–2016 гг. в пяти населенных пунктах Целинского района Ростовской области (хут. Васильевке, Петровке, Тамбовке, с. Хлебодарном и Хлеборобном). Увеличить объем вовлеченного в исследование материала и расширить его хронологические рамки позволило привлечение полевых записей «целинских» и кавказских духоборов собирателей А. Н. Котова, В. В. Кучина, С. Е. Никитиной, Л. П. Ничволодовой (Гориславской) и Т. С. Рудиченко 70–90-х гг. XX в.

Для сравнительного анализа певческой традиции территориальных групп использованы опубликованные звукозаписи («Напишите во сердцах, возвестите во устах: Поют духоборы Джавахетии», 1993; «Проект «Псалмы».

Дань уважения духоборцам Британской Колумбии. 1908–2008», 2008–2009);

тексты и напевы, содержащиеся в печатных изданиях (Бонч-Бруевич, 1909;

Иникова, 1999; Линёва, 1910; Маркова и Лежебоков, 1978; Черткова, 1904, 1910; Kenneth Peacock, 1970; Shirley Perry, 1992).

Хронологические рамки изучения певческой традиции охватывают период свыше 40 лет (1975–2017). Его границы определяются полевыми исследованиями певческой культуры духоборов Ростовской области.

Привлечение для сравнительного анализа опубликованных записей текстов и напевов, осуществленных в начале и середине XX века, в других кавказских и канадских общинах позволило раздвинуть временные и территориальные границы.

Положения, выносимые на защиту

1. Певческая традиция духоборов складывается из двух жанровых групп (религиозных песнопений и песенного фольклора), различающихся по 15    функциям, содержанию, музыкально-поэтическому языку и контрастных в стилистическом отношении.

2. В каждой из групп выделяется доминирующий жанр, в котором специфика духоборской культуры выражена в наивысшей степени: псалом в составе религиозных песнопений, протяжная лирическая песня в составе фольклорных жанров.

3. Певческая традиция духоборов Ростовской области обладает общностью строения жанровой системы, чертами стилистики и исполнительского стиля, присущими другим ее территориальным разновидностям.

4. По составу репертуара, музыкальной стилистике она соотносима с другими региональными и локальными русскими традициями лишь в части музыкального фольклора. Наиболее ценная и своеобразная часть религиозной традиции – псалмы и часть духовных стихов – является результатом творчества духоборов, что свидетельствует об этноконфессиональной специфике их певческой культуры.

5. Продолжительное проживание духоборов на периферии Российской империи и СССР в иноэтническом окружении и сложных природноклиматических условиях (горном и степном ландшафте), способствовало консервации конфессиональных элементов культуры, утрате или частичному замещению ими традиционных народных.

6. Специфические социально-политические и экономические условия, сложившиеся при советской власти в зоне переселения изучаемой группы духоборов (Сальские степи) содействовали адаптации традиционной культуры духоборов в иных условиях, появлению новых для нее жанров, репертуара, форм исполнительства.

Степень достоверности и апробация результатов исследования. В работе использованы достоверные источники: документы Государственного архива Ростовской области, Центра документации новейшей истории Ростовской области, статистические данные переписей; материалы полевых 16    исследований, интервью информантов, опубликованные и собственные нотации звукозаписей пения и видеозаписи обрядов. Полученные результаты соотносятся с опубликованными в научной литературе, где на другом материале отечественными и зарубежными учеными сформулированы некоторые сходные положения и выводы.

Основные положения исследования изложены в 8 научных публикациях общим объемом 3,5 п. л., в том числе в 3 статьях в рецензируемых журналах рекомендованных ВАК, докладах автора на конференциях: международной (Москва, 2016), трех всероссийских (Зерноград, 2013; Ростов-на-Дону, 2014) и двух региональных (Ростов-наДону, 2013).

Результаты исследования нашли отражение в Электронном каталоге проекта «Нематериальное культурное наследие народов России»

Министерства культуры РФ, где представлены четыре объекта культурного наследия духоборов Ростовской области, в том числе, псалмы в обряде поклонения и духовные стихи: http://www.culture.ru/objects/2835/ и http://www.culture.ru/objects/2867 Структура диссертации. Исследование состоит из четырех глав, введения, заключения и приложения, в которое вошли карта расселения духоборов в Ростовской области, таблица певческого репертуара, нотации звукозаписей религиозных песнопений и народных песен (нотные примеры) и примечания к ним, сведения об информантах.

Логика строения диссертации обусловлена целью и задачами исследования и реализована в движении от обоснования конфессиональной и региональной специфики духоборчества к аргументации своеобразия структуры жанровой системы, репертуара, характеристике жанров религиозной и мирской сфер и особенностей их исполнения.  17   

1. Из истории духовных христиан (духоборов и молокан)

1.1. Движение духовных христиан в XVIII–XIX столетиях

Социально-исторические события и катаклизмы первой половины – середины XVII века, такие как Польская интервенция, присоединение к России Гетманщины – восточной части Польско-Литовского королевства, деятельность иезуитских коллегиумов, присутствие в стране значительного числа иностранцев и многие другие факторы способствовали проникновению в Россию европейских форм культуры и новых идей. Строительство абсолютной монархии, сопряженное с формированием новой системы управления и социального устройства, отношений церкви и государства, собственно церковная реформа Никона усилили напряжение в обществе и привели к кризисным явлениям общественного и личностного сознания.

Перечисленные факторы пошатнули соборное единство русского народа.

Начавшийся во второй половине XVII века церковный раскол, ознаменовавшийся отделением от обновленной Православной Церкви приверженцев старых обрядов, продолжился в XVIII веке. В 40–50-е годы возникли различные согласия и толки, проповедовавшие новые религиозные идеи. В их числе были «духовные христиане» – течение протестного характера, складывавшееся из ряда замкнутых религиозных сообществ (сект), одной из которых стали духоборы.

Духоборы (или духоборцы, как их иногда именуют) в современной литературе характеризуются как русская христианская секта, возникшая в Екатеринославской губернии в 50–60-х годах XVIII века [Православная энциклопедия, 2007, стб. 361–368]. Существует несколько версий происхождения самоназвания духоборы. По первой оно было воспринято от православного священства (архиепископа Екатеринославского Амвросия) в 1785 г. Имелось в виду, что последователи нового учения «вступают в борьбу против всего духовного, … восстают против действующего … духа»

18    [Новицкий, 1882, с. 2]. Духоборы приняли это название, вложив в него другой смысл. В рукописи «Разъяснение жизни христиан», оказавшейся у С. Попова1 и опубликованной В. Д. Бонч-Бруевичем сказано, что духоборцами назвал их Александр Павлович в связи с тем, что предки их боролись духом [Разъяснение духовных христиан, 1901, с. 18]. Более глубокое разъяснение самоназвания встречается в вопросно-ответном псалме «Что ты за человек?»: духом они познают слово Божие, бодрствуют в образе Господа, от Духа берут меч духовный и воюют им, познавая духом слово Божье [Разъяснение духовных христиан, 1901, с. 15]. О. М. Новицкий также сообщает, что приверженцев духоборчества именовали отошедшими от православной религии франкмасонами [Новицкий, 1882, с. 2].

О движении духоборцев в 1740–1750 гг. сообщает О. М. Новицкий [Новицкий, 1882]2. В это время распространением квакерских идей, близких духоборским, в с. Охочем Харьковской губернии занимался отставной прусский унтер-офицер [Новицкий, 1882, с. 18–21].

Приводимые О. М. Новицким факты дают основание предположить, что возникновение духоборчества происходило в одно и то же время в нескольких южных губерниях России. Он называет Тамбовскую, Харьковскую и Екатеринославскую губернии. Противоположное мнение высказывает автор анонимного сообщения «О Духоборцах», в котором их появление связывается с переселенными в Саратовскую губернию немецкими колонистами и их анабаптистскими воззрениями [О Духоборцах, 1862, с. 161].

Более подробные сведения, основанные на материале Московского Архива Министерства Юстиции, обнародованы в работе Н. Г. Высоцкого [Высоцкий, 1914]. В делах Правительствующего Сената по Первому Департаменту содержится донесение («доношение») Тамбовского епископа Феодосия Голосницкого от мая 1767 года. Как сообщал епископ, в                                                              Авторы этой рукописи неизвестны, по мнению В. Д. Бонч-Бруевича ее «составляли сообща несколько выдающихся старичков» [Разъяснение жизни христиан, с. 3].

На него до настоящего времени опираются многие пишущие о духоборах авторы.

19    с. Жидиловке Козловского уезда Алешинского стана были выявлены отпавшие от православия люди (26 человек). К неизвестной ему секте принадлежал «церковник с. Горелого Кирилл Петров и шесть человек однодворцев с. Лысых-Гор» [Высоцкий, 1914, с. 4]. По этому донесению произвели расследование, в ходе которого были выяснены отличия этой секты от православия и основы их вероучения.

В этом же, 1767 году в Святейший Синод поступило еще одно сообщение об отступниках от православной веры. Депутат Тамбовской провинции Василий Веденеев привез донесения священников г. Козлова Заворонежской слободы, сел Ранина и Жидиловки в которых говорилось об отступниках от православия многих из прихожан [Высоцкий, 1914, с. 8].

Помимо этого, открылось, что с 1765 года последователи этой секты существовали в Стрелецкой слободе (около десяти человек), среди которых был однодворец Семен Жерноклев.

Многочисленные случаи перехода в духоборчество не были случайными и могут быть связаны с объявившимся к тому времени духоборческим предводителем. Первым таким предводителем и духовным лидером духоборов был житель села Никольского Екатеринославской губернии Силуан Колесников (около 1750–1775). После смерти Силуана Колесникова, созданные им общины возглавили его сыновья Кирилл и Петр.

Что касается своеобразия исповедания веры, то по предположению О. М. Новицкого мистические идеи могли быть восприняты им из читавшегося в доме Колесниковых сочинения Г. Еккартсгаузена «Ключ разумения или таинства», которым духоборы очень дорожили [Новицкий, 1882, с. 22]. Наряду с этим хождение имело и их собственное сочинение, содержащее изложение существа веры.

Со временем, духоборческие идеи начали появляться в Тамбовской губернии. Их распространителем стал житель с. Горелова однодворец Иларион Побирохин [Новицкий, 1882, с. 25]. Будучи образованным начитанным человеком, он творчески подошел к тому, что проповедовал 20    Силуан Колесников. По его учению спасение и просвещение души идет не от книги (то есть Библии, которую он называл «хлопотницею»), а от живой памяти – «животной книги»: Иисус Христос есть божественный Разум, который переходит от одних избранных к другим, присутствует в самом Иларионе Побирохине. Наделяя себя особым даром, он избрал 12 апостолов, «архангелов», распространявших учение и 12 «смертоносных ангелов», карающих отклонившихся от вероучения [Там же, с. 26]. Такую исключительность отдельных представителей духоборческого учения можно объяснить идеей, что любой из них может быть пророком и апостолом [О Духоборцах, 1862, с. 161]. Действия И. Побирохина не остались незамеченными местными властями; он был осужден и с несколькими последователями сослан в Сибирь, а лидерство перешло к «духовному сыну»

Илариона Побирохина – Савелию Капустину (с. Сысоево).

Новый предводитель не просто воспринял идею присутствия божественного разума в избранном человеке, но и дополнил ее другой – о переселении души Иисуса Христа по наследству от отца к сыну. Таким образом, род Капустина среди последователей духоборчества стал избранным. В селе Горелом Савелий Капустин появился в 1790 году после завершении армейской службы. Чтобы сын его не был военным кантонистом, он отправил свою жену к тестю-однодворцу3 – Калмыкову, записав на его фамилию родившегося сына Василия (1792–1832). Таким образом, род Капустина продолжился в фамилии Калмыков.

Существующие в теории понятия Илариона Побирохина, после переселения в Мелитопольский уезд Таврической губернии (1802) Савелий Капустин первым из предводителей воплотил в жизнь. Этот непродолжительный период пребывания на Молочных водах оказался для них относительно благоприятным4. Духоборы пользовались расположением                                                              Дети городовых однодворцев, в соответствии с указом 1722 г., в «раскладку не клались» и на службу не привлекались, если могли оплатить отказ от службы [ПСЗРИ], т. VI, с..769].

Предводителем духоборов в это время стал внук Савелия Капустина Ларион (1816).

21    Александра I, побывавшего у них в 1818 г. В 1820 г. он отменил для духоборов службу в армии и присягу царю.

В период пребывания в Таврической губернии сформировались принципы управления сельской соседской и религиозной общиной. «Все духоборцы между собою разделяются на особые единицы, … которые называются у них „фагон“. В каждом таком „фагоне“ находится тридцать человек (считая мужчин, женщин и детей)». Каждый „фагон“ имеет своего представителя, который заботится о нуждах его членов, отстаивает его интересы. «В такой „фагон“ обыкновенно соединяется несколько семей, по большей связанных узами родства, или свойства. … Старшим в „фагоне“ обыкновенно выбирают старшего по семейному положению «старичка» [цит.

по: Немира, 1988, с. 12]. Как отмечает О. М. Новицкий «стариками» у мелитопольских духоборов называются «престарелые люди, известные честным поведением и опытностью» [Новицкий, 1882, с. 260]. Впрочем, эта роль могла исполняться и сравнительно молодым женатым мужчиной:

«Полномочия обыкновенно гармонируют с тем умом, опытом и сметливостью, которые уже проявил хотя бы и молодой духоборческий „старичок“» [Там же]. Каждое селение (слобода) управлялось старостой и собранием (сходкой) [Новицкий, 1882, с. 71].

«Всякие общественные нужды обыкновенно, прежде всего, обсуждаются в „фагонах“, потом в селении, потом на общей съездке (сходке

– А. З.)5, так что принятое (обязательно единогласное решение) является действительным общественным мнением, в котором деятельное участие обыкновенно принимают не только „старички“, но и все неженатые парни и девушки, женщины и даже подростки» [Немира, 1988, с.

14]. В. Д. БончБруевич обращает внимание на постепенность (иерархичность) обсуждения вопросов, и принятия решений, что, по его мнению, скрепляет духоборскую общину и делает решения такого съезда обязательным для всех [БончПо О. М. Новицкому на мирской сходке они решали возникающие конфликтные ситуации в среде самих духоборов.

22    Бруевич, 1973, с. 244]. О. М. Новицкий характеризовал такой порядок как внутреннее управление. Управлением внешними связями занимался выборный из среды духоборов голова (один на все поселения) и находящиеся в его подчинении выборные из каждой слободы, а также прикрепленные к ним писари [Новицкий, 1882, с. 260]. Убогие, бездомные и старые люди находились на общественном попечении общины и содержались в специально построенном «сиротском доме».

Религиозная община также имела своего лидера. Наивысшим статусом наделялись «праведники», которыми признавались те из духоборов, которые образом своей жизни, приближались к типу совершенного человека, по премудрости равного Богу, и являвшиеся «хранителями божественного начала» [Бонч-Бруевич, 1905, с. XIX]. «Душа такого „истинного“ человека … переходит из рода в род (в „роде праведном“)» [Бонч-Бруевич, 1905, с. XVIII–XIX]. В силу этого главенство в общине наследуется по прямой линии. Руководитель духоборов, который поддерживает в них веру в Бога, оберегает от искушений и падений и есть «живой Бог».

В 1802 г. началось поэтапное переселение духоборов в Таврическую губернию, продолжавшееся без малого 20 лет [Арина, Котов, Лосева, 1939].

В годы активной колонизации православными крестьянами земель губернии, духоборы, как нежелательные соседи, по указу Николая I с реки Молочной (1841–1843) были переселены на Кавказ [Арина, Котов, Лосева, 1939] – окраинные пограничные территории Российской империи (в пределах современных Азербайджана, Грузии и Турции). Особенность переселения заключалась в том, что при смене места жительства сохранялась общая структура и состав общин. В Джавахетии (Грузия) ими были образованы восемь сел (Богдановка, Горелое, Орловка, Спасовка, Троицкое (или Калинино), Ефремовка, Тамбовка и Родионовка. Часть из них имела те же названия, что и в Таврической губернии (Спасовка, Тамбовка, Троицкое) [Там же].

23    Сведения об изменении внутреннего и внешнего управления духоборов, проживающих на Кавказе, не выявлены. Однако из «Писем»

П. В. Веригина мы узнаем о том, что с 25 декабря 1896 года (старого стиля), духоборы стали именоваться «Христианами общины всемирного братства»

[Письма духоборческого руководителя, 1901, с. 91–93]. Переименование было приурочено к празднику Рождества Христова.

В конце XIX века произошел распад на «большую» и «малую» партии.

Сущность непримиримых разногласий заключалась в пресечении после кончины Лукерьи Васильевны Калмыковой рода праведников и непризнании частью духоборов избранного ею в качестве преемника Петра Веригина.

Имели место и имущественные споры о наследстве Л. В. Калмыковой [Разъяснение жизни христиан, 1901, с. 22]. Некоторые участники конфликта были осуждены и высланы в Сибирь.

В литературе XIX века, например в труде О. М. Новицкого, одним из сюжетов является рассмотрение вопроса происхождения духоборов и молокан от одного или разных корней и об их отличии [Новицкий, 1882].

Несмотря на практически одновременное возникновение и одинаковое негативное отношение к ним правящих структур, эти два течения расходятся в одном из главных постулатов – трактовке религиозных текстов. По одной из версий наименование молокане получили из-за употребления молока в постные дни, сами себя они называют во истину духовными христианами, именуя другие ответвления духовных христиан мирскими [Новицкий, 1882, с. 2].

Историческое первенство одних или других в настоящее время сложно подтвердить или опровергнуть. Записку об исповедании веры, подобную духоборческой, они представили Александру I лишь в 1818 году. Орловские молокане, осужденные и переселенные на Молочные воды Таврической губернии, обратились к царю с просьбой о воссоединении семей, разлученных из-за этого переселения. Подписавшиеся под «Прошением»

молокане купец Семен Нечушкин и однодворец Андрей Башакин с 24    товарищами, а также «приложивший руку» вместо неграмотных единоверцев Петр Киреев благодарили Библейское общество о присланном в 1814 году экземпляре Библии [Прошение молоканов к Государю, 1862, с. 155–160].

К числу факторов, стимулировавших распространение сектантства, можно отнести и деятельность Российского Библейского общества (РБО, 1812–1826), основанного Императором Александром I в 1812 году и преследовавшее исключительно благие цели. Первоначально все издания Общества должны были служить распространению Библии среди христианпротестантов. До начала перевода Библии на русский язык, большое количество экземпляров Священного писания было издано и распространено на славянском языке. Именно после прочтения полученного экземпляра в 1814 г. орловские молокане «Углубясь в истине всего в ней написанного … расположили себя следовать ее наставлению» [Там же, с. 155].

Руководителем молокан принято считать Семена Матвеевича Уклеина, зятя Илариона Побирохина, но, как сообщает О. М. Новицкий, он не был основателем этой секты. По его словам, С. Уклеин, который разошелся во взглядах с И. Побирохиным, отошел от учения и возглавил тамбовских молокан, объединив их разрозненные группы [Новицкий, 1882, с. 27].

Вопросы различий исповедания веры духоборов и молокан в период возникновения этих движений не могут быть решены в связи с их слабой документированностью. Круг письменных источников, созданных духоборами и молоканами, весьма ограничен. По мнению О. М. Новицкого это обусловлено не только плохой сохранностью, но, в первую очередь, преобладанием устной передачи основ вероучения. Известно несколько документов, датируемых XVIII веком. В их числе: «Записка Екатеринославских духоборов» (сообщение Н. С. Тихонравова) [Тихонравов, 1871] и первое в истории изложение исповедания веры, принадлежащее Г. С.

Сковороде («Исповедание веры духоборцев екатеринославских / Учение 25    называющихся детьми божиими простолюдинов»)6, написанное с целью разъяснения и защиты от преследования, поданное в 1791 г.

Екатеринославскому губернатору Василию Васильевичу Каховскому [Новицкий, 1882, с. 4].

Духоборы отвергали институт церкви и церковную иерархию, все церковные таинства: крещения, миропомазания, евхаристии (причащения), покаяния, священства, брака, елеосвящения (соборования). Ими не исполнялись такие символические действия как крестное знамение и крестопоклонение. У них не было необходимости и в соблюдении постов, так как в идеале духоборы были постниками. По имеющимся свидетельствам они отвергали и иконы, место которых заняли живые духоборские праведники.

В нижеследующей таблице приведены извлечения из «Донесения Тамбовского епископа Феодосия Голосницкого от мая 1767 г.», позволяющие сопоставить принимаемые и отрицаемые духоборами догматы веры, церковные таинства и обряды Православной Церкви.

–  –  –

Христианские догматы духоборами, как правило, переосмысляются и трактуются своеобразно. Догмат троичности истолковывается как единство памяти, разума и воли: «Бог проявляется троично. „Во трех лицах Господь пребывает“. „Первое лицо – свет-отец Бог наш. Второе лицо – живот-сын Бог наш; третье лицо – покой-свет Дух Бог наш“. …Триипостасность Бога, – описываемого как „высота – Отец, широта – Сын; глубина – Святой Дух“, – проявляется и в человеке тремя чувствами: „Отец-Бог – память; сын-Бог – разум; Дух-Бог – воля. Бог-Троица – един“» [Бонч-Бруевич, 1909, с. XVIII– XIX].

Боговоплощение, как показано, понимается расширительно и распространяется как на собственных праведников. По их учению Бог являет собой «мировую любовь», «премудрость», «вечное добро»; он пребывает в роде праведных и воплощается в избранных людях – живых богах и богородицах.

Отвергая таинство евхаристии, они выработали чисто духовное его понимание: «Причащение есть слово поучения слова Христова, глагола Божьего. Принимая причастие „от ангела животного“ под которым подразумевают „мысли невредимые“ духоборцы говорят, что они должны „приобщить себя ко святым божественным, бессмертным страстям Христовым“, т. е. быть всегда готовыми на страдание за своего ближнего, за 28    свой народ, „за правду и истинность“». Истинным причастником является тот человек, который сознательно подготавливает себя к жертве за своего ближнего, за правду и истинность, тот и есть «истинный причастник» [Там же, с. XXVIII].

Согласно учению духоборов божественным началом от рождения одарен и каждый из них, являясь полным, совершенным разумом: «И так как душа, – жилище Бога в человеке, – есть разум, а разум есть сын Бога, то и человек, вмещающий разум, есть сын Божий, он божественен, он человекобог» [Бонч-Бруевич, 1909, с. XVIII–XIX]. «Душа праведного человека по смерти его переходит в другого живущего, или рождающегося праведника, а злобного переходит в злобного» [Новицкий, 1882 с. 226].

Почитание божественного начала в человеке нашло воплощение в завершающем молитвенное собрание (богослужение) обряде поклонения8.

В. Д. Бонч-Бруевич отмечал, что духоборы не боятся смерти, считая загробную жизнь покоем [Бонч-Бруевич, 1909, с. XXX]. «Душа человека – разумное начало в его жизни, – бессмертна. Она вечна, как вечна сама природа, сама жизнь, сам мир, сама вселенная, сам Бог. Со смертью человека исчезает его оболочка, его тело, но душа, – совершенный разум, – эта главная суть человека, остается в мире, как нечто такое, что не знает смерти, что выше смерти и жизни, что обретается в бытие» [Там же, с. XVIII–XIX].

Религиозно-нравственными нормами регулировалась вся жизнь духоборов. С рождения каждый из них знал, что существует семь добродетелей и семь смертных грехов: «„Первая добродетель – смирение;

вторая – нелюбостяжание; третья – целомудрие; четвертая – терпение; пятая пост; шестая – братолюбие; седьмая – бодрствование духа“. Семь грехов смертных – им противоположны. „Первый грех – гордость; второй – сребролюбие; третий – блуд; четвертый – гнев; пятый – чародейство; шестой

– зависть; седьмой – уныние“» [Бонч-Бруевич, 1909, с. XXXI].

                                                             См. 2.1. Религиозные обряды.

29    На этом же нравственном основании создавались семьи: только тот брак истинен и законен, считают духоборы, который заключен на основании взаимной любви. Когда она иссякает, брак распадается, а супруги расходятся полюбовно, деля детей согласно обоюдному желанию. В браке нет принуждения, наверное, благодаря этому у духоборов редки разводы и измены супружеской верности, нет ни соломенных вдов, ни брошенных детей [Бонч-Бруевич, 1909, с. XXIX].

Одновременно им не чужды были представления в духе «народного христианства». Оригинальна созданная ими картина устройства мироздания, заключенная в духоборском варианте стиха о «Книге голубиной» – «Царь Давыд Асеевич». Архаичная по своей сущности космология осмыслена в ее божественном происхождении, когда составляющие мироздания соотносятся с представлением о воплощенном Боге: «Белый свет от сердца Господнего, красно солнце от лица Его; светел месяц от очей Его; часты звёзды от речей Его» [Сборник псалмов, 1978, с. 178].

Изъяснение антропологии передано посредством дихотомии телесного (природного) и духовного (божественного) начал:

«Из скольких вещей человек собран?

– Из семи.

Из каких?

– Первая вещь – плоть от земли. Вторая вещь – кость от камня. Третья вещь – жилы от корня. Четвертая вещь – кровь от воды. Пятая вещь – волоса от травы. Шестая вещь – глаза от росы. Седьмая вещь – душа есть образ Божий» [Там же, с. 95].

Применительно к собственной истории и вере трактуется и материальная культура. Так часть женского костюма – женский головной убор (шапка) является своеобразным воплощением духоборческого движения. По низу шапки шла полоса черного плиса (земля), над ней нашивался золотой позумент (духоборческая дорога), расположенные по бокам ленты символизировали реки, выше лент – небо, к которому надо 30    стремиться, а большой цветок («пучок»9) спереди – расцветающие на земле цветы [Иникова, 1994, с. 33]. Как считают сами духоборы – такое толкование подчеркивает роль женщины, как своеобразного столпа веры, сохраняющего и передающего из поколения в поколения псалмы и основы вероучения духоборов.

Одной из отличительных черт духоборов является их свободомыслие и вольнолюбие, оппозиция властям и неподчинение законам государств, в которых они проживают. В. Д. Бонч-Бруевич отмечал это, в частности, у духоборов в Канаде, для которых законы этой страны оказались «стеснительными, ненужными, вредными» [Бонч-Бруевич 1909, с. XXXV].

Не случайно духоборы с гордостью называли себя казаками, что нашло отражение в псалмах (пс. 5): «Что ты, мужик или казак? – Казак. – Почему ты казак? – Смею Божие слово сказать, Сатану связать» [Бонч-Бруевич, 1905, с.

41]. Свою принадлежность «казачеству» они также объясняли доблестью «в борьбе за Божье дело» [Иникова, 1994, с. 33]. Вероучение духоборов во многом предопределило исторические судьбы представителей данного религиозного течения.

Со времени возникновения и до начала XX века духоборчество распространилось в Архангельской, Астраханской, Пензенской, Пермской, Саратовской, Тамбовской, Тобольской, Харьковской губерниях и Области Войска Донского. Такое широкое представительство в регионах Российской империи можно объяснить несколькими причинами.

Во-первых, последователей учения привлекали социальные идеи равенства, свободы, независимости от властей и их притеснений [Новицкий, 1882].

Во-вторых, расселению способствовали периодически возникавшие на религиозной почве внутренние противоречия, перераставшие в расколы, следствием которых было отселение несогласных.

                                                             ПЗ А. В. Зерниной в г. Ростове-на-Дону в 2017 г. Инф. В. В. Кучин 1942 г. р.

31    В-третьих, состоявшие в сектах, в начальный период их существования не привлекались к военной службе, поэтому часть населения примыкала к течению вследствие возможности освобождения от воинской повинности.

Под воздействием убедительных проповедей предводителей в духоборской среде позднее распространились пацифистские идеи.

В-четвертых, вследствие маргинального положения и ограничения в правах они подвергались гонениям. Духоборов и молокан, чьи судьбы тесно переплелись, неоднократно переселяли с обжитых на целинные земли. В то время как основная масса устремлялась на новое место жительства, небольшим группам удавалось остаться на прежних местах, вследствие чего анклавы духоборов образовывали «этнокультурные острова». Их общины, численность которых в наши дни сократилась, ныне разбросаны по земному шару и проживают в России (прежде всего, в Ростовской и Тульской областях), Канаде, США, а также Азербайджане, Армении и Грузии.

   

–  –  –

Религиозная жизнь на Дону имела свои особенности, определявшиеся войсковой организацией и соответствующим ей укладом. Священники в XVIII – начале XIX века были выборными и назначались Кругом [Дружинин, 1889, с. 56]. Поскольку с 1718 г. по церковно-административной линии донские казаки были переподчинены Воронежской Епархии10, войсковое начальство «прямо писало архиереям, чтобы они не вмешивались в духовные дела по казачьим приходам» [ДЕВ, 1882, № 1, с. 16]. Роль патриарха заключалась в разрешении постройки церквей и их освящении [Дружинин, 1889, с. 55]. Из приходо-расходных книг видно, что церкви,                                                              Ранее они подчинялись напрямую патриарху или митрополиту Крутицкому [Римский, 1998].

32    расположенные на войсковых землях, не платили дань патриарху, следовательно, не приносили никакого дохода, вследствие чего он мало интересовался не прибыльной паствой [Там же, с. 56]. Таким образом, Войско Донское в вопросах религиозной жизни долгое время оставалась относительно независимым. Именно эта независимость, а также правило – «с Дону выдачи нет» – способствовали притоку в пределы Войска Донского, преследуемых в Российской империи «раскольников».

Территория Войска стала в этом отношении для приверженцев «старой» веры новым домом. Приходящие из Москвы старцы и иноки, строившие отдельные обители на Земле донских казаков, смущали народ и способствовали религиозному расслоению войскового населения [Там же, с.

68]. Волнения на Дону, участие казаков в бунтах и восстаниях повлияло на отношение Православной церкви к казакам. Жестокие формы подавления волнений государством, осуждение церковью участия казаков в бунтах (анафемствование, епитимьи), наказания в форме послушания способствовали росту недовольства социальной политикой церкви и отходу от официального православия. Казаки находили сочувствие в возникавших в то время религиозных течениях [Дружинин, 1889, с. 62–75]. Другой причиной распространения сектантства была многочисленность бежавших на Дон от репрессий представителей различных сект и толков, возникавших в других губерниях страны. В казачьей среде также появлялись пропагандисты новых учений, как например Кузьма Косой, говоривший «о кончине мира», основываясь на свободном толковании книг пророка Даниила [Дружинин, 1889, с. 142].

К концу XVIII столетия в пределах войсковой территории возникли секты, относимые в источниках к «ереси» духовных христиан. Как пишет О. М. Новицкий о духоборском движении в Земле донских казаков известно благодаря следственным делам Тайной экспедиции, датируемым 1779 годом.

По сведениям, содержащимся в этих документах можно говорить об официальном преследовании духоборчества среди казаков с 1779 г. [О 33    духоборцах, 1862, с. 161]. Тайно исповедавшие духоборчество казаки Архип Назаров и Максим Семенов с семьями объявили о себе лишь в 1807, за что и были сосланы в Выборгскую губернию [Новицкий, 1882, с. 37].

Склонность к расколу и переходу в сектантство проявляли, прежде всего, старообрядцы-беспоповцы. Сведения об этом имеются в делах Донской Духовной консистории. М. Ю. Соколова сообщает о том, что служащие Духовной консистории не различали молоканское и духоборское учение, что затрудняет восстановление исторических событий в этот период [Соколова, 1997, с. 91].

Распространению учения духовных христиан среди казаков Войска Донского способствовал, в том числе, интерес отдельных их представителей к вопросам философии и религии. Одним из таких мыслителей был донской есаул Евлампий Никифорович Кательников – сын войскового писаря. В станице Верхне-Курмоярской в 1820–1830 гг. он основал общину (секту), а свое учение изложил в труде «Начатки с Богом острого серпа в золотом венце». После нескольких столкновений с православной церковью в лице священника приходского храма и казаками из станицы Евлампий Кательников разочаровался в существующей церковной системе [Мининков, 2011, с. 74]. Собирая в своем доме последователей, он организовал секту, состоящую из нескольких человек11. На собраниях, регулярно проводимых Е. Н. Кательниковым, читались такие книги, как «Ключ разумения»

К. Эккартсгаузена, сочинения И.–Г. Юнга-Штиллинга и мадам Ж.-М. Гюйон [Мининков, 2011, с. 74–75]. По свидетельству дочери Е. Н. Кательникова (Марии Кустовой), на дознании по делу отца чтение и пение приводило присутствующих в экстаз, сопровождавшийся видениями, обмороками, что являлось свидетельством сошествия на человека божественного духа.

Видимо этим объясняется название секты – духоносцы.

                                                             Судить объективно о численности секты на основе судебного разбирательства невозможно, так как войсковое начальство склонно было преуменьшать во всякого рода официальных бумагах влияние раскола.

34    Присутствующие на собрании участвовали в «действе», где изображающая Иисуса Христа девушка, символически была распинаема на кресте, а потом «воскресала». В его ходе пелись стихи из православной службы, соответствующие происходящему моменту [Мининков, 2011, с. 75].

Несмотря на арест предводителя, в доме Кательникова продолжали собираться последователи его нового учения не только из ВерхнеКурмоярской, но и из ближайших станиц. На основании отождествления О. М. Новицким духоборчества с франкмасонством Н. А. Мининков относит учение Евлампия Кательникова к последнему. При этом он совсем не упоминает о связях донских духоносцев и духоборов, как например, А. Н. Пыпин [Пыпин, 1868], А. А. Кириллов [Кириллов, 1912].

Однако само существование на Дону духоборческого движения засвидетельствовано в документах Государственном архиве Ростовской области (ГАРО), относящихся к истории Войска Донского [См. Список использованных архивных источников]. Это, прежде всего дела о преследовании казаков-старообрядцев, переходящих в «духоборческую ересь». Одно из первых свидетельств относится к 1811 году [ГАРО, ф. 226, оп. 1, д. 879, л. 1]. В документе сообщается о представителях «ереси», отставных казаках Пятиизбянской станицы Сергии Тергенове и Варфоломее Каргине с женами и детьми, которые во время молитвенных собраний читали Святое Евангелие и Псалтырь [Там же, л. 2]. Такое же обвинение было выдвинуто казакам станицы Березовской Архипу Махонину и Герасиму Горшенину с 28 последователями и казаку станицы Нижне-Михайловской Гавриле Махонину с единомышленниками [Соколова, 1997, с. 91–92; ГАРО, ф. 226, оп. 1, д. 868, л. 1]. В документах 40-х гг. XIX века фондов, относящихся к Войску Донскому [ГАРО, ф. 271, 277] имеется целый ряд «объявлений об отпадении» от православия. Таковы поданные станичному правлению о переходе в секту духовных христиан (молокан) заявления казаков станицы Траилинской Алексея Соловьева с семьей [ГАРО, ф. 271, оп.

35    1, д. 20, л. 9] и Нижне-Михайловской Трофима Костромина [ГАРО, ф. 277, оп. 1, д. 38, л. 2].

В «объявлениях» также имеется информация о религиозных представлениях духовных христиан и об отношении их к принятым обязательствам по исполнению военных и гражданских повинностей:

«Объявление в том, что мы иконам не поклоняемся и всех уставов вселенских и праздников их не почитаем, а только заключаем о седьмом дне как Господь говорил нам в проповеди, обязуемся выполнять, посему всепокорнейшее просим станичное правление принять сие, и передать куда следует, в коем и подписуемся»; «Оставляю то же и все уставы и вселенские, а что касается царские военные и гражданские повинности наравне отбывать … не отступаю, в чем покорнейше прошу станичное правление объявление им отправить, где следует» [цит. по: Соколова, 1997, с. 93].

В 1824 году «вновь объявились духоборцы между казаками Войска Донского в Ногайской станице и по распоряжению начальства они высланы, при нарочно определенном чиновнике, из пределов Войска в Таврическую губернию на Молочные воды. Из 57 душ переселяемых один казак помер, а две девицы, дочери казаков, обратились к православию и потому оставлены на месте их жительства. Остальные 54 души были последними переселенцами в Мелитопольский уезд» [Новицкий, 1882, с. 81].

Приговоры по таким делам были довольно суровы, и, как правило, заключались в телесных наказаниях и высылке на окраины Российской империи (в Сибирь, Финляндию12 и Таврическую губернию). Как сообщает М. Ю. Соколова, семьи при этом разлучались, так как брак, заключенный в соответствии с обрядами духовных христиан, не считался законным. Детей независимо от конфессиональной принадлежности их родителей отправляли в православные монастыри [Соколова, 1997, с. 92].

                                                             По свидетельству О. М. Новицкого в 1816 г. на общем сходе в сл. Терпение решено было принять к себе на жительство «известных им духоборцев, сосланных в Финляндию (Выборгскую губернию) из Войска Донского». В 1817 году они в составе 90 человек переселились в упомянутую слободу [Новицкий, 1882, с. 71, 73].

36    О присутствии выходцев из донских казаков в среде духоборов пишет С. А. Иникова [Иникова, 1994, с. 32]. Казаки были в числе сосланных из Войска Донского в 1830 году в Карабах. По мнению С. А. Иниковой, «выходцы из казачества, вливаясь в общину, приносили не только бытовой уклад, традиции самоуправления и дух вольности, но и свои моральные ценности, социальные оценки» [Там же]. Многие исследователи духоборчества указывают на то, что ценности казачества были ими глубоко восприняты, что отражено в именовании себя «казаками» (см. об этом в параграфе 1.1). Автор также сообщает, что в качестве наказания некоторые сектанты отбывали службу в казачьих частях на Кавказской линии и в крепости Азов. Они соприкасались с казаками и вследствие того, что казачьи части стояли на границах Османской империи, т. е. в местах проживания духоборов после переселения на Кавказ. Казаки привлекались кавказскими губернаторами при необходимости подавления волнений среди поселенных на этих территориях «неблагонадежных» жителей. Об этом, в частности, говорится в «Разъяснении жизни христиан» [Разъяснение, 1901]. В документе излагаются детали событий, связанных с праздником дня ап. Петра и Павла (называемого «престольным») 1895 года [Там же, с. 26], когда вместо предполагавшегося трехдневного богослужения в с. Горелом13, тифлисский губернатор потребовал обеспечить прибытие духоборов в селение Богдановку. Две сотни конных казаков принуждали их к исполнению этого распоряжения [Разъяснение, 1901, с. 25–27].

Духоборские общины в Российской империи из-за целого ряда переселений оказались разбросанными по ее разным уголкам. Их желанием всегда было воссоединение, поэтому в 1897 году они подали на имя царя прошение о сселении в одно место. Благодаря публикации статей целого ряда влиятельных личностей в их поддержку (как, например, Льва Николаевича Толстого), получив соответствующее разрешение, несколькими партиями на                                                              с. Горелое Ахалкалакского уезда Тифлисской губернии (в просторечии – Гореловка).

37    протяжении 1898–1904 гг. переселились в Канаду [Сулержицкий, 1905, с. 10– 19].

Многие духоборы остались на Кавказе, но, как и другие русскоязычные поселенцы (молокане, казаки-некрасовцы) принуждены были местной администрацией покинуть Грузию, ставшую независимым государством (1918). Толчком к перемене места жительства стало составленное В. Д. БончБруевичем воззвание Наркомзема «К сектантам и старообрядцам, живущим в России и заграницей». В нем сектантам и старообрядцам предлагалось заселить свободные земли совхозов и бывших имений [Наркомзем, 5 октября 1921 г.]. Осенью 1921 года духоборы и молокане обратились в правительство с ходатайством о переселении на Дон, в Сальские степи, и, в соответствии с разрешением советского правительства «были реэмигрированы из Турции (бывш[ая] Карская область) и поселены в степях Юго-Востока России»

[ЦДНИРО, ф. 7, оп. 1, связка 5, д. 103, л. 20].

Получив разрешение правительства, на протяжении 1921–1923 гг. они группами прибывали с Кавказа в юго-восточную часть нынешней Ростовской области (в то время Сальский округ Донской области), граничащую с Черкасским округом (между реками Средний Егорлык и Маныч)14.

Духоборам и молоканам была отведена территория, отделенная от селений православных железной дорогой15.

Духоборские общины в Ростовской области складывались из кавказских переселенцев, проживавших в горных районах Азербайджана (Елисаветпольская губерния), Грузии (Джавахетия), Турции (Карская область).

По рассказам духоборов первая группа в составе 40 человек прибыла на Дон осенью 1921 года. Они избрали для себя трудный путь – жизнь в лесу, в вырытых в земле жилищах, но, не перейдя нравственную черту и не заняв                                                              В настоящее время Целинский район Ростовской области.

Полевые записи (ПЗ) Т.С. Рудиченко в 2014 г. в с. Плодородном Целинского р-на Ростовской обл. Инф. В. П. Лисичкин 1930 г. р.

38    опустевшие дома осужденных, погибших или ушедших в эмиграцию казаков и крестьян. Вследствие суровой зимы, в сложных бытовых условиях некоторые заболели и умерли. В их числе был отец предводителя общин канадских духоборцев Иван Иванович Веригин.

Вскоре после переезда трудолюбивые духоборы стали налаживать быт и хозяйство. С 1923 года началось строительство домов, но, по сведениям Н. А. Василенковой, еще в 1947 году, когда ее мать (украинка) приехала в Тамбовку, на участках оставались землянки. В наше время они либо не сохранились, либо используются в качестве хозяйственных построек16.

Вместо первых домов в 50–60-е годы были возведены новые, в которых духоборы проживают и поныне.

Петр Васильевич Веригин (любовно и по-свойски называемый «Петруней»), по согласованию с властями сам делал разметку улиц так, «чтобы было по шнурку»17. Сёла основывались на расстоянии четырех километров друг от друга, дворы – 16 саженей (32 м). Они тянулись с севера на юг двумя линиями – «петровской» и «веригинской»18. Линии отстояли на пять километров; населенные пункты каждой из них располагались напротив друг друга. Как сообщают информанты, такое местоположение было обусловлено желанием связать духоборские селения узкоколейкой19. Каждый населенный пункт по составу переселенцев разделялся на две части, поэтому, селение имело, как правило, два названия, одно из которых, было основным и значилось в официальных документах [Кучин, 2015, с. 82].

По «петровской» линии располагались: Дубасовка (Новая жизнь), Родионовка и Спасовка, Весёловка и Петровка, Трудовое и Хлебодарное, Васильевка и Успение, Тамбовка и Отрадное; по «веригинской» – Журавлевка и Знаменка, Головановка и Одинцовка, Чистяковка и Хлеборобное (Веригинка), Капустино и Ивановка, Славянка и Покровка                                                              ПЗ Т. С. Рудиченко и А. В. Зерниной в 2016 г. в хут. Васильевке. Инф. П. А. Матросов 1950 г. р.

ПЗ Т. С. Рудиченко и А. В. Зерниной в 2012 г. в хут. Петровке. Инф Л. Г. Воробьева 1939 г.р..

И в одном, и в другом случае наименование линии, по-видимому, связано с именем Петра Васильевича Веригина.

ПЗ Т. С. Рудиченко и А. В. Зерниной в 2016 г. в хут. Васильевке. Инф. П. А. Матросов 1950 г. р.

39    (См. Карту расселения духоборов в Приложении). Мигранты частично сохранили состав и наименования селений, из которых они прибыли:

Васильевка, Веригинка, Орловка, Петровка, Спасовка, Тамбовка и т. д.

В Васильевке проживают переселенцы из кавказских Троицкого и Богдановки; в Петровке – Орловки и Ефремовки, в Родионовке – Родионовки и Спасского (Спасовки), в Тамбовке (точнее бывших Тамбовке и Отрадном)

– Тамбовки и г. Карса (Турция); в с. Хлебодарном – Спасского; в Хлеборобном («Веригинке») – Елисаветполя (Гянжи, Азербайджан)20.

Елисаветпольские переселенцы проживали также в Дубасовке (Новая жизнь) [Кучин, 2015, с. 82]. Жители Целинского района используют для обозначения селений их исторические наименования в Таврической губернии и на Кавказе, а также по номерам бригад колхозов и совхозов. На начало 1925 г.

по данным обследования, проведенного Контрольной комиссией СевероКавказского края, численность составляла «молокан около 10 000 и духоборов около 4 000» [ЦДНИРО, ф. 7, оп. 1, д. 103, л. 20]21. По данным переписи 1926 г. в Объединении молоканских общин (ОМО) ЗападноКоннозаводческого р-на Сальского округа состояло 38 общин; в Объединении духоборских общин (ОДО) – 20 общин и две трудовых артели [Поселенные итоги переписи, 1929, с. 225–226].

Из данных переписи 1926 г. также следует, что состав поселенцев не был однородным. Особенно это относится к «веригинской линии». Из 20, значащихся в ОДО и двух трудовых артелях, только в четырех – Весёлой, Журавлёвке, Петровке и артели Сан-Франциско проживали исключительно великороссы. Большинство они составляли в Веригине, Знаменке, Ивановке, Новой жизни, Родионовке, Славянке, Чистяковке. В двух общинах значатся только украинцы (Головановка, Одинцовка); в шести – украинцы составляли более половины (Васильевка, Ивановка, Покровка, Спасская, Тамбовская, Успение). В некоторых населенных пунктах наряду с духоборами,                                                              ПЗ Т. С. Рудиченко и А. В. Зерниной в 2012 г. в хут. Петровке. Инф Л. Г. Воробьева (Рыбина) 1939 г. р.

Эти данные приведены также в статье Т.С. Рудиченко [Рудиченко, 2015, с. 175].

40    проживали казаки (Васильевка, Ивановка, Капустино, Отрадная, Успение), где они составляли от трети до более половины жителей, а еще в нескольких значилось от 1 до 34 казаков. Это создавало предпосылки к культурным взаимодействиям внутри самих поселений и сказалось на репертуаре народных песен.

Отношение советской власти к переселившимся сектантам не было однозначным, изменялась, особенно во второй половине 20-х гг. В докладе тов. А. Корытного, обследовавшего по поручению Краевой Контрольной комиссии поселения Сальского округа, указывается на позитивную оценку политики ВКП(б): они видят в ней «безусловно, свою власть, но такое определение распространяется только по отношению тех органов, с которыми им меньше всего приходится соприкасаться, … что же касается близко соприкасающихся с ними как-то сельсоветы и волисполкомы, то к последним отношение определенно враждебное, в последних оно видит не органы, призванные на деле обслуживать их нужды, а как орудие, которое призвано их угнетать, и издеваться» [ЦДНИРО, ф. 7, оп. 1, д. 103, л. 20 об.] А. Корытный видит причины этого в отсутствии авторитетных работников, в игнорировании прав трудящихся, «выражавшихся в лишении со стороны Советов значительного числа хлеборобов избирательных прав в Советы»

[Там же]. На основании поданных заявлений, докладчик приходит к заключению, «что все наиболее развитые в смысле общественной работы лица … лишены избирательных прав, и в то же самое время, обложены налогом, т. е. в этом отношении приравнены к православным священникам»

[ЦДНИРО, ф. 7, оп. 1, д. 103, л. 21]. Духоборы протестовали против этих действий, указывая на то, «что в их культе не было, и нет священников, живущих нетрудовыми доходами, а что отправление этих обязанностей лежит на каждом члене их общины» [Там же].

В ЦК партии занимались изучением религиозных течений. Результатом стал циркуляр № 78 от 30 января 1925 года, разосланный во все губернские, областные, краевые, окружные, национальные бюро ВКП(б) – «О 41    сектантском движении и об антирелигиозной пропаганде» [ЦДНИРО, ф. 7, оп. 1, д. 106, л. 16]. Для изучения обозначенных в нем вопросов при Агитпропе Крайкома была создана специальная комиссия, изучавшая положение в Сальском округе. В 1926 году, в полном соответствии с линией партии, принимаются решения по борьбе с сектантством [ЦДНИРО, ф. 7, оп.

1, связка 7, д. 316, л. 84–86].

Духоборы и молокане в период массовой коллективизации были привлечены к работе в колхозах (Большевик, им. Чапаева, им. Ленина, им. Буденного и др.). Образованные бригады стали новыми социальными структурами, в известной мере перекрывшими религиозный принцип организации общин22.

Во второй половине XX века внимание органов власти к потомкам старых ветвей русского сектантства ослабло. С одной стороны, задачи восстановления народного хозяйства, а затем новые народно-хозяйственные планы сплотили советских людей и отвлекли их от религиозных обрядов их предков; с другой, – демонстрация религиозности и выполнение обрядов и символических действий, не были безопасными.

Как следует из данных, полученных в ходе полевых исследований, в духоборских селах ситуация в этот период была неодинаковой. По сведениям информантов в Васильевке, в послевоенные 50-е годы на «богомоление» не ходили, так как членов существовавшей в селе до войны общины «забирали в тюрьму», а «Васильевка собиралась в Канаду уходить». В Хлебодарном «собирались по дворах». То же было и в Петровке. Положение стало меняться лишь в 80–90-е годы, и многое зависело от инициативы и смелости конкретных людей. Значительную роль в поддержании традиции жителями селений «петровской линии», в частности хут. Петровки и с. Хлебодарного сыграло основание в начале 90-х музея духоборской культуры [Кучин, 2015,                                                              О колхозных бригадах, как целостных социальных образованиях, подробнее см. Т. С. Рудиченко «Реализация проекта «Волго-Дон» и трансформация традиционной культуры» [Рудиченко, 2016, с. 97].

ПЗ Т. С. Рудиченко и А. В. Зерниной в хут. Васильевке в 2016 г. Инф. Н. Г. [А. Г.] Матросова (Рыбина) 1930 г. р. Живет в Васильевке с 1956 г.  42    с. 182]24. Он выполнял не только функции просвещения и формирования памяти о духоборской культуре, привития различных навыков жизнедеятельности, но и стал молитвенным домом. В нем вплоть до 2013 года проводились праздничные молитвенные собрания25.

Селения духоборов и молокан в донском крае продолжали пополняться переселенцами из Азербайджана, Грузии и Турции в 30-е, 60-е, 80–90-е гг.

XX в., что по-разному сказывалось на состоянии традиции. В 90-е гг. по решению Администрации Ростовской области в нескольких селах были поселены турки-месхетинцы [Рудиченко, 2015, с. 175]26.

В городах, где прежде представители всех этноконфессиональных групп, включая духоборов, селились компактно, в настоящее время они живут рассеянно. В этих условиях группы духоборов образуют скорее землячества, нежели объединения по религиозному принципу.

Распад Советского Союза породил новые серьезные проблемы существования общин духовных христиан. Разрушение системы социалистического хозяйствования, колхозов и совхозов привело к значительному оттоку молодежи из сельской местности. Следствием ослабления экономики стало разрушение и социальной инфраструктуры (почты, магазинов, фельдшерских пунктов, транспортного сообщения и т. д.).

Некоторые населенные пункты исчезли (Дубасовка, Журавлевка, Славянка), в других за счет мигрантов практически полностью сменился состав населения, что пагубно влияет на сохранение духоборской идентичности и культуры.

Подводя итоги изучения истории движения духовных христиан и их вероучения, отметим, что среди других малых этнических групп духоборы выделялись особенностями самосознания, духовной и, частично,                                                               По сообщению одного из его основателей, В. В. Кучина, первых посетителей он принял в 1991 г.

 ПЗ Т. С. Рудиченко и А.В. Зерниной в хут. Васильевке в 2016 г. Инф. Л. Г. Воробьева (Рыбина) 1939 г. р.   Владикарс, Головановка, Ивановка, Михайловка, Тамбовка, Родионовка и др.

43    материальной и жизнеобеспечивающей культуры (отдельных их видов), социальной организацией и нормами отношений. Основой этих отличий были религиозные представления.

Становление духоборского вероучения в середине XVIII века происходило на фоне возникновения новых научных и религиозных идей.

Одной из важных тенденций духовной жизни века Просвещения было стремление к гармонизации религиозных и научных представлений, подходов к познанию мира. Среди мыслителей этой поры выделяется фигура Г. С. Сковороды, чьи религиозно-философские размышления, изложенные в виде бесед, притч, молитв, как было показано, предвосхитили основные положения духоборского вероучения и оказались плодотворными для предводителей духоборчества.

Идеи социального равенства, пацифистские устремления, выливавшиеся в отказ от воинской службы и участия в войнах, «богоизбранности», привлекали многочисленных последователей преимущественно лично свободных представителей разных сословий из среды мещан, торговцев, солдат и казаков.

Вероучение духоборов предполагало противопоставление духоборческого сообщества основной массе русского народа, что со временем стало одним из оснований их самоидентификации и конфессиональной обособленности.

Борьба с течением духовных христиан и стремление духоборских лидеров к объединению общин на одной территории, с целью создания социального образования нового типа, устройство которого не противоречило бы вероучению и представлениям, обусловливали их стремление к совместному проживанию в местах переселения, в том числе и в донском крае. Это, в какой-то мере стало предпосылкой сохранения и адаптации культуры к новым условиям.

44   

2. Певческая традиция духоборов в контексте бытования

2.1. Религиозные обряды

Как уже говорилось в предыдущем параграфе (1.1), духоборы отрицали церковь, священство, обряды и таинства, но сохраняли коллективное «моление», выработав свой чин богослужения. Он аккумулирует сущностные черты духоборской религиозной практики.

Богослужения духоборов, как главная составляющая их обрядовых комплексов, поражали воображение всех соприкасавшихся с ними. Многие ученые и чиновники оставили описания, в том виде как они его наблюдали на протяжении XVIII–XIX веков.

Описание молитвенного собрания на основе документальных источников Московского архива Министерства юстиции (Дела Правительствующего Сената по первому департаменту) было осуществлено Н. Г. Высоцким [Высоцкий, 1914, с. 11]. Он сообщает, что с 1765 года последователями духоборчества в Стрелецкой слободе проводился обряд, центральной фигурой которого был Ларион Побирохин. Благодаря сведениям, полученным от участника молитвенных собраний С. Жерноклева было установлено, что «онъ того году, въ марте месяце, ездилъ въ домъ къ вышеупоминаемому Гореловскому церковнику Кириле Петрову для научения божественнаго писания, где были того жъ села: однодворецъ Ларионъ Побирахинъ (sic.), (коего ныне за побегомъ не отыскали), съ прочими, всего человекъ до осьми; и оный Побирахинъ сиделъ за столомъ въ переднемъ углу, а прочие все стояли и передъ нимъ пели изъ Библии, Захария Пророка14-ю главу: сия дни Господни грядутъ и разделятся корысти твоя въ тебе, да еще изъ Псалтири разные псалмы, а какие именно – онъ, Семенъ, не упомнитъ» [Высоцкий, 1914, с. 11].

45    Основные праздники и ритуалы мелитопольских духоборов представлены в книге О. М. Новицкого [Новицкий, 1882, с. 256–258]. В его описании выделим несколько существенных моментов религиозного обряда:

— наличие маркеров границ профанного и сакрального времени, знаменующих начало и окончание обряда – взаимных приветственных формул входящего («Славен Бог прославился») и ответа собрания («Велико имя его по всей земли») и чтение псалма с замыкающей формулой «Богу нашему слава!»;

— разделение пространства помещения по гендерному принципу (правая сторона – мужская, левая – женская); на открытом воздухе составлялись два круга – мужской и женский (сообщение Гакстгаузена) [Новицкий, 1882, с. 256].

— выделение сакрального локуса – «переднего угла» (правый угол напротив входа);

— закрепление за мужской стратой инициальной функции в последовательном развертывании ритуала – порядок чтения наизусть псалмов — от восседающего в переднем углу к выходу;

— последовательное статусное нисхождение в порядке обрядовых действий (чтении и поклонении): от старших к младшим (общем для мужчин и женщин), от мужчин к женщинам;

— отделение певческой части (пения псалмов) вставанием;

— пение псалмов, сопровождаемое радиальным движением навстречу друг другу и двукратными поясными поклонами, взаимным целованием (к плечу), третьим поклоном на расхождение27 [Новицкий, 1882, с. 256].

Существенно подчеркнуть, что социальные статусы в духоборском «чинопоследовании» доминируют над пространственными векторами движения, а само действие осмыслено духовно: как поклонение «неоцененному живому лику Божию – человеку» [Новицкий, 1882, с. 257].

                                                             К осуществившему обряд духобору подходит другой и так далее, пока каждый из [собравшихся] не примет в нем участие.

46    В описании В. Д. Бонч-Бруевича (В. Ольховского) обращают на себя внимание:

— возрастные ограничения участников обряда: на «поклонении» не присутствуют дети до семи лет и старики;

— расположение мужчин и женщин соотнесенное с восточной и западной сторонами света [Ольховский, 1905, с. 244];

— кратная числовая символика поклонов — три друг другу, четвертый (в сторону) — мужчины в лице женщин деве Марии, женщины в лице мужчин — Иоанну Богослову;

— наличие дополнительной словесной формулы, маркирующей взаимные поклоны: «На сем месте покланяемся Отцу и Сыну и Святому Духу», ответ «По нашему желанию был Бог и будет!»;

— к молению и поклонению приступают телесно чистыми (через воздержание), красиво и празднично одетыми28;

— чтение псалмов соотнесено с горением свечи в храме, а святая молитва как свеча неугасимая в разуме.

В молитвенном собрании участвовали взрослые члены общины. Дети к общественным молениям не привлекались, но если они присутствовали, то становились в ряд с взрослыми – мальчик среди мужчин, девочка – среди женщин, а когда приходил черед ребенка, он читал выученный псалом [Ольховский, 1905, с. 244]. Это было возможно, благодаря заучиванию с раннего детства «детских псаломчиков» (легко запоминавшихся небольших по объему текстов псалмов). По сведениям В. Д. Бонч-Бруевича, трехлетние дети уже знали наизусть несколько таких текстов, выученных с голоса матери. «Детскими» духоборы называют псалмы из «Животной книги»

[Бонч-Бруевич, 1909, с. 2]: «Бог богов, Господен глагол, силен и крепок, всему миру начальник. Богу нашему слава»; «Ложилась, молилась, вставала, благословлялась, утренней росой умывалась. Божьей пеленой утиралась.

                                                             Праздничный костюм духоборов также несет на себе сложную символическую нагрузку, осмысляемую его владельцами [Иникова, 1994].

47    Богу нашему слава»; «Отче наш, Бог предвечный, судья праведный. Богу нашему слава»; «Ты Бог наш, а мы твои. Мы придем к тебе, а ты помилуй нас. Богу нашему слава» [Ольховский, 1905, с. 239].

К пяти-шести годам дети уже знали до 60 различных «псалмов», «вопросов и ответов» и других религиозных текстов. Таким образом, подрастая, они уже знали основные псалмы: «Почему вы называетесь христиане (духоборцы)?», «Почему ты называешься христианин?», «С кем господь небеса творил?», «Что вы за люди, какой веры, какого званья ваша секта?», «В трех лицах Господь пребывает», «Что ты за человек?», «Верую во единаго Бога Отца», «Из общих взглядов христианской общины всемирного братства» [Бонч-Бруевич, 1909, с. 3].

По данным полевых исследований, некоторые из наших информантов также присутствовали на общественных молениях в конце 1940-х – начале 1950-х гг.29. Детей пению псалмов, как столетие назад, обучали матери30.

Отправление обряда происходило в выделенных локусах. В XVIII–XIX столетиях это были молитвенные дома [Новицкий, 1882, с. 255], в XX веке на территории СССР, где верующие преследовались, они перенесли богослужение в наиболее отвечающие своими размерами частные дома уважаемых членов общины. Хозяева и дома могли меняться от одного богослужения к другому.

Поскольку моление в качестве составной части входило в ритуалы календарного и жизненного цикла, в этих случаях оно привлекало массу людей и отправлялось в соответствующих сакральных локусах – в горах, лесу, роще (лесополосе), на кладбище. Л. Немира уточняет, что у духоборов Тифлисской губернии место моления именовалось «пещеры» [Немира, 1988, с. 14].

Общие (коллективные) моления имели ту же приуроченность, что и православные. Они были воскресными, праздничными (в соответствии с                                                              ПЗ А. В. Зерниной в г. Ростове-на-Дону в 2017 г. Инф. В.В. Кучин 1942 г. р.

ПЗ А. В. Зерниной и Т. С. Рудиченко в хут. Петровке в 2012 г. Инф. Л. Г. Воробьева 1939 г. р.

48    христианским календарем); окказиональными (к примеру, погребение, эпидемия). Общепринятый круг праздников дополняется памятными днями, связанными с историей духоборов, и почитаемыми ими праведниками (Лушечка – Лукерья Калмыкова; Петюшка – Петр Васильевич Веригин и т. п.). В суточном ритме оно закрепляется за границами дня и ночи: большие праздники Пасха и Рождество – к полуночи, другие, как правило, во второй половине дня, когда солнце проходит точку зенита и движется к закату.

Как следует из описаний, структура воскресных молений более простая, нежели праздничных и погребальных. В композиции самыми важными принципами являются: симметрия (обрамления), числовая и пространственная символика (три поющихся псалма, три поклона человеку, четвертый святому и т. д.), расположение мужчин и женщин лицом к Востоку, и друг против друга. Полная форма праздничного моления складывается из трех частей: чтение, пение псалмов с поклонами и целованием, поминовение святых праведных родителей и завершение пением и чтением псалмов.

Духоборцы считают «поклонение» самой главной частью моления [Ольховский, 1905, с. 246]. Под пение псалма, «взявшись за руки, кланяются друг другу в плечо глубоким поясным поклоном, два раза в такт, качая – кверху вниз – руки друг друга». Подают друг другу руки «со смыслом изъяснения богомоления», взаимное целование – с «лобзанием вечной любви». Затем, следует четвертый поклон мужчин – женщинам и женщин – мужчинам.

Пение как кульминационный момент «богомоления» В. Д. БончБруевич и Е. Э. Линева характеризовали через ассоциации с плачевым интонированием: «Заунывные, рыдающие звуки духоборческих псалмов, вовлекающие постепенно все голоса, переходящие от небольшой группы первоначального хора, всё ширясь и ширясь на всех поющих, на всех стоящих и взывающих, потрясающе действуют на вашу душу, отвлекают внимание от повседневности и невольно уносят вас, вместе со всеми в 49    созерцание жизни прошлой, в глубокое чувствование горя и тоски настоящей жизни» [Бонч-Бруевич, 1909, XXXIX]. Присутствовавшая на молении в день Петра и Павла у пещер близ села Орловки (Джавахетия) Е. Э. Линева услышала «в колеблющихся звуках мелодии» всхлипывания [Линева, 2002, с. 21].

По окончании пения псалма кто-либо из присутствующих прочитывает его не спеша, внятно, раздельно [Ольховский, 1905, с. 249]. После чтения и пения начинается поминание святых родителей. Вспоминают матерь Божию пресвятую Богородицу, царя Давида и «всю кротость и всех святых благих, милостивых и праведных родителей» [Там же, с. 250]. В заключение следует молитвенное обращение-прошение о прощении, ниспослания здоровья и крепости духа. В случае отсутствия посторонних поминают своих предводителей, их жен, затем делают «все вообще общий земной поклон»

[Там же, с. 250].

Наряду со сравнительно немноголюдными воскресными и некоторыми праздничными богослужениями, у духоборов случались и многотысячные, на которые съезжались жители нескольких сел. Так праздник ап. Петра и Павла, считавшийся тройным (см. параграф 2.2), связанный с Днем сожжения оружия в 1895 году и памятью о Петре Васильевиче Веригине, в кавказской Орловке отмечался в «пещерах» и был, по свидетельству очевидцев, грандиозным по масштабам событием31. Туда собирались духоборы со всей округи. Об этом ежегодном празднике, сопровождавшемся собраниеммолением, сохранились и письменные свидетельства. Описывая празднования дня Петра и Павла около «пещер» в трех верстах от с.

Орловки, Василий Поздняков сообщает: «Это мы собирались для того, чтобы повидаться после годичного разъединения по разным селам и побыть дня три вместе. … Все сообща молились Богу» [Рассказ духоборца, 1901, с. 16].

                                                             ПЗ Т. С. Рудиченко, А. В. Зерниной в г. Ростове на-Дону в 2012 г. Инф. В. В. Кучин 1942 г. р. Со слов бабушки – Кучиной (Булновой) Меланьи Федоровны 1890 г. р. (род. в с. Орловке Ахалкалакского уезда Тифлисской губернии).

50    В воскресные дни репертуар псалмов и стихов строго не определен.

Читают и поют по личному и общему выбору. В дни же праздников, как состав, так и их последовательность, строго закреплены [Ольховский, 1905, с.

251]. В публикации В. Д. Бонч-Бруевича приведено значительное число бытовавших среди духоборов текстов силлабической поэзии (к примеру «Народился наш спаситель, всему миру просветитель», «В день Христова Рождения веселимся мы зде[сь]» и многие другие). В силу действовавшего правила, разрешавшего читать текст в том виде, в каком он был заучен, псалмы и стихи бытуют в многообразных вариантах [Ольховский, 1905, с.

244]. Такие расхождения типичны не только для территориальных вариантов, но и для принятых в одной общине.

Современные формы религиозного обряда описаны в статьях С. А. Иниковой [Иникова, 1994, с. 30] и А. Беженцевой [Беженцева, 2007, с.

147], которыми обряд наблюдался в Джавахетии; Т. Н. Абрамовой [Абрамова, 1997, с. 22] – в общине хут. Петровки Целинского р-на Ростовской области. В 1990 г. «поклонение» в этом хуторе было зафиксировано съемочной группой новостных программ телерадиокомпании Дон-ТР.

В диссертации и Клэр Невелл и Террелла Попова «Структурный анализ собраний духоборов и православных» (1971), помимо сравнительного анализа молитвенных собраний двух канадских общин духоборов Ванкувера и Гранд-Форкса, воскресные моления духоборов сопоставлены с православной литургией. Авторами выделен ряд признаков, свидетельствующих о сходстве и различии в отправлении ритуалов [Newell, M. Claire, Popoff, Terrell, 1971, p. 58].

И у православных, и у канадских духоборов для проведения молитвенного собрания используется специальное помещение. На небольшом столике размещаются принесенные «жертвователями» хлеб, соль и вода – «символы гостеприимства, основных потребностей человека, жизни в труде и мире».

Подчеркивается пространственная локализация по полу:

51    «… Дети обоих полов приходят с родителями и располагаются в собрании по гендерному принципу» [Newell, M. Claire, Popoff, Terrell, 1971, p. 49].

Богослужебное пение не сопровождается игрой на инструментах.

Певчие строго следуют принятой форме распева песнопения (духоборы – псалма).

К отличительным чертам отнесено отсутствие в собрании духоборов людей, контролирующих проведение обряда (подобно церковному клиру), а есть лишь староста, который контролирует какую-то часть действий на собрании. В отличие от молитвенных собраний литургия православных сложно организована [Там же, с. 171].

В музыкальном сопровождении моления расхождение заключаются в том, что в православном богослужении участвует хор, в то время как духоборское молитвенное собрание сопровождает пение всех участников [Там же, с.58].

Общий порядок проведения современного обряда, выявленный нами в ходе полевого исследования32, сходен с описаниями в других источниках. Он включает чтение, пение и различные действия. «Поклонение» – наглядное воплощение одной из духоборских идей: присутствия Бога в избранном человеке. Структура и семантика этого обряда отчетливо прослеживается в версии «поклонения» праздника ап. Петра и Павла в хут. Петровке.

В доме место для молитвы – «передний угол» – в противоположном от входа правом углу, т. е. там, где у православных располагаются иконы.

Напротив входа духоборы размещают фотографии праведников – Петра Васильевича Веригина, Лукерьи Васильевны Калмыковой [Абрамова, 1997, с. 23]. В первой части обряда присутствующие сидят у правой стены и поочередно читают псалмы в направлении «по солнцу». По традиции каждое прочтение предварялось и завершалось формулами «Господи, благослови» и «Богу нашему слава».

                                                             ПЗ Т. С. Рудиченко и А. В. Зерниной в 2012 г. в хут. Петровке.

52    Вторая часть – собственно поклонение духоборов друг другу (божественному началу в каждом). Присутствующие встают, мужчины и женщины становятся рядами друг за другом (процессией) лицом к Востоку («где солнца всход»). Во время пения молящиеся складывали руки, скрещивая их ниже груди (поверх правая, снизу левая). Порядок «поклонения» – от старших к младшим — сохраняется. Информанты, однако, отметили, что первыми поклонение совершали певчие, сопровождавшие действие несколькими псалмами (как правило, тремя). Количество поющихся псалмов зависит от числа участников. В ходе наблюдавшегося нами обряда было исполнено два взвода псалма «Аз есмь Господь Бог». Как и в ранних описаниях, участники обряда три раза кланялись друг другу, четвертый – праведникам (портретам предводителей) [Абрамова, 1997, с. 23].

По завершении пения псалмов начинается третья поминальная часть ритуала, отмеченная троекратными земными поклонами: первый поклон после слов «Помяни, Господи, царствие небесное всех умерших и погибших»; второй – «Помяни, Господи, Царя Давыда и всех праведников его»; третий – «А нас всех прости, прости весь христианский мир».

Поминовение обрамляется пением псалма «Услышь, Боже, наш глас, когда молимся тебе». По желанию собравшихся, поются и другие песнопения.

Совместная трапеза является важной и обязательной частью праздника.

Перед ее началом поется каноническая христианская молитва «Отче наш» и читается «псалом» «Помолитеся ко мне, Я послушаю вас». По замечанию информантов, первую тарелку на трапезе («трепезе»), проходящей в другом помещении, подают в передний угол, а далее «по солнцу». Здесь звучат стихи и народные песни.

Как следует из сравнительного анализа описаний религиозного ритуала и зафиксированного в ходе полевого исследования, структура обряда, его состав и семантика в целом сохраняется, но в более сжатом лаконичном виде.

53    Молениями с «поклонением» отмечены не все праздники, а лишь дватри, в числе которых рассматривавшийся Петров день, Рождество и Пасха.

Существенным отличием современной версии ритуала является отправление его женщинами и малочисленность участников. Следствием этого стало сокращение продолжительности поклонения, необходимых для его совершения «взводов» псалма и общего числа поющихся и читаемых текстов.

Важным условием сохранения религиозного ритуала является наличие специального помещения для его проведения, поскольку молодое поколение духоборов не желает, чтобы коллективные моления проводились в домах, так это сопряжено с хлопотами, неудобствами и материальными затратами. Не способствуя поддержанию именно таким образом единства религиозной общины, они исходят из опыта соседей молокан и канадских собратьев, имеющих специальные помещения (арендуемые дома) для молитвенных собраний.

 

–  –  –

Религиозные ритуалы в духоборской культуре занимают основное место. Их главная часть – коллективное моление – внедряется и в традиционные народные обряды, распространенные в России. В них в течение веков происходил синтез архаических и христианских элементов. В ритуальной практике изучаемой конфессиональной группы они заняли свое место, благодаря совмещению и переосмыслению.

Годовой календарный цикл формируется у духоборов вокруг общепринятых дат и границ сезонов.

Основными праздниками считаются:

Рождество Христово, Новый год (Василия Великого), Пасха, Сороки (22 54    марта), Масленица, Благовещение (7 апреля), св. Жены мироносицы (второе воскресенье по Пасхе), Троица, св. апп. Петра и Павла (12 июля) и Михайлов день (21 ноября). Наряду с этим в духоборских общинах существуют дни памяти выдающихся лидеров и значимые события в истории движения.

Память одной из предводительниц духоборов Лукерьи Васильевны Калмыковой («Лушечкины поминочки») духоборы Ростовской области отмечают 25 декабря по новому стилю. Как засвидетельствовал В. Д. БончБруевич, после смерти упомянутой предводительницы ее памяти посвящали богородичные праздники Успения и Покрова [Ольховский, 1905, с. 244].

По сведениям информантов праздников Вознесения, чествования святых Фомы, Георгия Победоносца, до последних лет не знали. Они стали известны благодаря настенным православным календарям, наличие которых было зафиксировано в ходе полевых исследований.

Особенностью годового календарного круга является наличие праздников, выполняющих, при отсутствии церквей, функцию престольных:

Св. апп. Петра и Павла (хут. Петровка), Покрова Богородицы (с. Хлебодарное), Казанской иконы Божией матери – осенней (хут.

Тамбовка), Архистратига Михаила (хут. Веселовка), Святителя Николая Чудотворца (хут. Васильевка). Подтверждают наши наблюдения замечания О. М. Новицкого [Новицкий, 1882] и из «Разъяснения жизни христиан»

[Разъяснение, 1901].

Сведения о праздновании «дня храма» – престольного праздника того населенного пункта, откуда они были высланы – приведены О. М. Новицким.

Как сообщает О. М. Новицкий, проживавшие в Мелитопольском уезде Таврической губернии духоборы, также отмечали подобные праздники: в Тамбовке – Николая Чудотворца, в Терпении – Казанской Божьей матери, Спасском – Рождества Христова, Троицком – Троицы, Богдановке – Василия Великого, Кириловке – Покрова Богородицы, Горелом – Флора и Лавра, Ефремовке – Архистратига Михаила. Такого престольного дня на Молочных водах не было только в Родионовке. После переезда на Кавказ, помимо 55    названных выше праздников, духоборы праздновали день Ильи Пророка, Успение Божией матери, три августовских Спаса (1, 6, 16 по старому стилю), с особым почтением относились к Покрову Богородицы, Рождеству Христову, Крещению, Пасхе [Новицкий, 1882, с. 254–255].

Рождественское богослужение духоборов в прежние годы происходило в те же часы, что и православное: в канун Рождества собирались за два часа до полуночи. С тех пор как телевидение осуществляет трансляции торжественного богослужения в Храме Христа Спасителя, чтобы развести во времени два чинопоследования духоборы перенесли свое на вечер.

В последнее время от переселенцев из Украины дети духоборов переняли обряд обхода дворов в навечерие Рождества с кутьёй, за которую у хозяев требуют денежное или другое вознаграждение. При обходе исполняется общераспространенная особенно в западных и южных районах России, а также в Белоруссии и Украине, рождественская колядка «Народился нам Спаситель». Поскольку данная колядка зафиксирована в публикациях XIX века, скорее всего, она заимствована от влившихся в духоборческие ряды выходцев из западнорусских земель.

К «старому» Новому году (вечер 13-го или утро 14-го) приурочен обряд обхода дворов и сопровождающее его «посевание» (осыпание помещения и в особенности «святого угла»). Использовались любые злаки (пшеница, овёс, ячмень, кукуруза). В последнее время, помимо формулы «Сею, вею, посеваю, с Новым Годом поздравляю!», читаются и рождественские рацеи («приговорки»). Распространены у духоборов и гаданья о будущем годе, например, на варениках, в которые закладывали имевшие символическое значение соль, перец, сахар, муку и т. п. Девушки спрашивали под окном имя будущего мужа: «Шеники-вареники, как маво жениха звать?»33. Под Крещение (Богоявление) в полночь в хут. Петровке ходят к «хорошему» колодцу за «святой водой».

                                                             ПЗ Т. С. Рудиченко и А. В. Зерниной в хут. Петровке в 2012 г. Инф. Л. Г. Воробьева 1939 г. р.

ПЗ Т. С. Рудиченко и А. В. Зерниной в хут. Петровке в 2012 г. Инф. тот же.

56    В день весеннего равноденствия (Сороки) гадали на выпекаемых из теста «жаворонках». Под «крылья» и в головку птичек («птушек») закладывали денежку или пуговицу. Каждый предмет символизировал определенное домашнее животное, за которым получателю в течение следующего года следовало ухаживать. Выпечку выкладывали на тарелки, и каждый брал одну или несколько «птичек».

Пасхальное богослужение, как и Рождественское, происходило до полуночи. Ровно в полночь после пения молитвы «Отче наш» собравшиеся начинают «яичками христосоваться». «Я ей яичку: „Христос воскрес“, а она мне дает [яичку]: „Воистину воскрес“. Потом мы три раз целуемся»34. В русских печах выпекали «паски» (куличи), покрывая их затем белой глазурью; в последнее время в дополнение к куличам распространилось еще и приготовление творожной «пасхи».

На второй неделе после Пасхи празднуют «Жены» [Жен мироносиц].

Духоборы собирались у кого-нибудь во дворе в несколько приемов жарили яичницу из 10–20 сбитых яиц, чтобы ее могли отведать все присутствующие.

К Троице ходили собирать травы – «чебрей» (чабрец), шалфей, мяту – и устилали ими пол в домах (трава лежала три дня). В торжества воскресенья Троицы вовлекались жители соседних селений Хлебодарного и Петровки, собиравшиеся в служившей их межой лесополосе. После чтения и пения псалмов начиналась «трепеза» (трапеза), которой выпекались калачи («калачики» – разной формы маленькие булочки)35.

Петров день осмысляется как тройной праздник: Святых апостолов Петра и Павла, воспоминание об акте сожжения оружия (1895); память предводителей (праведников) Петра Иларионовича Калмыкова и Петра Васильевича Веригина («день рождения Петюшки Веригина») [Ольховский, 1905, с. 243]. В этот день до обеда работали на сенокосе, а «с обеда праздновали». Выполняли те же действия, что и на Троицу, а в память о                                                              ПЗ Т. С. Рудиченко и А. В. Зерниной в хут. Петровке в 2012 г. Инф. Л. Г. Воробьева 1939 г. р.

ПЗ А.В. Зерниной в г. Ростове-на-Дону в 2017 г. Инф. В В. Кучин 1942 г. р.  57    сожжении оружия разводили костер. На протяжении последних 20 лет в хут.

Петровке праздник отмечали в открытом по инициативе В. В. Кучина «Музее духоборческой культуры»36. Помимо Петрова дня в июле отмечали также Рождество Иоанна Предтечи.

Общими компонентами наиболее важных праздников являются праздничное моление с поклонением, пением псалмов, стихов и молитв и последующая трапеза. Поклонение – наглядное воплощение одной из духоборских идей: присутствия Бога в каждом человеке (об этом подробнее см.: 2.1). На общее моление и праздничную трапезу собирались также и на другие праздники: «На Михайлов день пойдем в Веселовку гулять, на Жены

– пойдем в Петровку гулять»37. Совместные праздники, посвященные важным календарным датам, в наши дни проводятся жителями соседних селений, составлявших в прошлом одну колхозную бригаду.

Среди обрядов жизненного цикла информанты выделяют родинный и погребальный. Еще в 40-е гг. XX века детей рожали в своих домах, но уже после Великой Отечественной войны – в больнице. В довоенные годы принимать роды приглашали повитуху, имевшуюся в каждом селении.

Повитуху называли «бабкой», говорили, что она «приходила и бабчила»38.

Роды не должны были видеть ни члены семьи, ни посторонние, поэтому родственники «сидели в передней хате, где печь», а окна занавешивались.

Когда начинались схватки, чтобы разошлись кости, роженицу сажали в «пересек» (кадку с нагретой водой), а через полчаса перекладывали на кровать. Новорожденного обтирали и клали на «загнетку»39. После родов повитуху одаривали полотенцами или платками.

На людях о новорожденном и его матери говорить не принято, так как факт рождения ребенка умалчивается [Ольховский, 1905]. Умолчание в                                                              В настоящее время он закрыт из-за того, что принадлежал общине и не числился на балансе ни одного государственного учреждения, В силу этого невозможным оказалось содержание здания, экспонатов музея и его смотрителя.

ПЗ Т. С. Рудиченко и А. В. Зерниной в хут. Петровке в 2012 г. Инф. Л. Г. Воробьева.

 ПЗ А. В. Зерниной в г. Ростове-на-Дону тв 2017 г. Инф. В В. Кучин 1942 г. р.  Загнетка – углубление в русской печи, куда сгребается зола.

58    данном случае выполняется с целью защиты новорожденного от порчи.

Наречение имени происходило через неделю или месяц после рождения. Это делали приглашенные родственники и члены общины. В. Д. Бонч-Бруевич сообщал, что главную роль в обряде играли «старички»: «После рождения младенца собираются старички и старушки и дают имя с согласия родителей» [Ольховский, 1905, с. 268]. После наречения имени читают псалмы, например, «Сотворил Господь человечка-малолеточка» [Там же].

Это подтверждается и полевыми исследованиями Т. Н. Абрамовой конца 1980-х – 1990-х гг., по ее сведениям над принесенным из роддома ребенком читают псалом «Сотворил Господь человечка-малолеточка» [Абрамова, 2004, с. 170]. Детей у духоборов принято называть в честь живых родственников, выбирая «духоборские имена» [Зернина, 2013]. Когда ребенок делал первый шаг, имитировалось разрезание ножницами пут40.

Для выхаживания детей еще в 50-х годах XX века использовали как кроватки, так и подвесные люльки, в домах сохранились лишь потолочные крюки от них. К деревянному корпусу люльки снизу прибивали мешковину, на которую сверху клали несколько разных по размеру «тюфячков»41, закрывали пологом и подвешивали на веревках. Укачивание ребенка сопровождалось пением колыбельных, которые сохраняют свою актуальность и в современном быту.

Свадебный обряд в прошлом не отличался особой развитостью. В настоящее время, в сравнении с старинным, он стал еще более лаконичным по масштабам и сжатым по времени.

Свадьбы, в основном, играли летом (в июле–августе) и, хотя духоборы не признавали православных постов, в их периоды браком не сочетались.

Свадебный обряд проходит в два дня и складывается из сватовства, похода за невестой, свадебного пира и даров в доме невесты, перехода всех гостей в дом жениха, свадебного пира и даров в доме жениха, ряженья,                                                              ПЗ Т. С. Рудиченко и А. В. Зерниной в хут. Петровке в 2012 г. Инф. Л. Г. Воробьева 1939 г. р.  ПЗ А. В. Зерниной в г. Ростове-на-Дону тв 2017 г. Инф. В В. Кучин 1942 г. р.

59    очистительного обряда в завершении свадьбы («тушить свадьбу», «пожар тушить»)42.

Выбор брачной пары был свободной волей молодых. Как сообщают О. М. Новицкий и В. Д. Бонч-Бруевич: «Парень с девушкой сообщают родителям о своих намерениях жить вместе» [Новицкий, 1882; Ольховский, 1905].

Сватать ходили с круглым хлебом. «Пришли к невесте, закуску принесли. Невестин хлеб и женихов хлеб порежут и положат вместе и соль помешают в солонке и на стол ставят» (чтобы они не расходились)43. После первого негласного сватовства, родители жениха и сваты шли к невесте на «запой», где назначали день свадьбы. Подходя к дому, сваты иносказательно просили «поискать голубку». Здесь же обговаривалось приданое44 и совершалось одаривание. Среди предсвадебных обрядов информанты назвали «собирушки».

На свадьбу приглашали почти все село; для того, чтобы вместить всех гостей столы во дворе ставили «буквой П». В назначенный день к невесте в дом собираются подруги, родственники, друзья семьи, односельчане. Вместе с ними сидит нарядно одетая невеста [Ольховский, 1905, с. 267]. По сообщению О. М. Новицкого, в прошлом между женихом и невестой происходил диалог: «„Отчего ты лицем бела?“ – „Познала божии дела“.

„Отчего у тебя подрезаны волосы?“ – „Подслушала божии голосы“»

[Новицкий, 1882, с. 258–259].

В. Д. Бонч-Бруевич обратил внимание на испрашивание согласия молодых на брак: «Отец и мать невесты становятся напротив молодых, и отец спрашивает, чего хотят. Они отвечают, что жить вместе и жениться.

Отец спрашивает – любят ли друг друга. Молодые отвечают положительно.

                                                             Сведения о ее проведении нам сообщили Н. А. Василенкова, Л. Г. Воробьева и Н. Д. Трофименкова.

ПЗ Т.С. Рудиченко и А.В. Зерниной в 2012 г. в с. Хлебодарном. Инф. Н. Д. Трофименкова.

Его состав и стоимость зависели от достатка семьи невесты. Обычно оно состояло из постели (по два матраса и одеяла; четыре подушки, перина) и одежды (юбки, занавески, корсеты). ПЗ там же, инф. тот же.

60    После этого, отец невесты говорит „с обеих сторон любовь. Слово – закон“.

Молодые повторяют эти слова, кланяются отцу невесты, трижды целуются, потом кланяются и трижды целуются с матерью невесты» [Ольховский, 1905, с. 267]. После этого поются разнообразные красивые стихи, а молодая пара по очереди кланяется сначала родне и со стороны невесты и со стороны жениха, потом старикам и старушкам. После каждого поклона жених с невестой трижды целовались с тем, кому кланялись. После поклонов отец невесты приглашает всех к трапезе. Сначала подается чай, потом остальная еда [Там же]. В доме жениха молодые кланяются и целуются с родителями жениха. Собравшиеся поют стишки и снова садятся за трапезу. После еды продолжается пение стихов, к полуночи все расходятся, а невеста остается у мужа [Там же].

Информанты сообщили, что помимо стихов, важную функцию в обряде выполняли немногочисленные песни. Так, поклонам и троекратному целованию предшествует пение протяжной лирической песни «Ой там на горе, в шелковой траве»: «Как пропели, молодые целуются три раза „поголубиному“»45.

Одаряя молодых, приговаривали: «Дарю капусту, чтобы не было пусто…»46, «Дарю медные, чтоб не были бедные, дарю серебро, чтобы было добро»47. Такие же дары проходят и в доме жениха, куда все гости переходят с приданым невесты во второй половине дня. Интересно, что о переходе гостей в дом жениха, имевшем место в начале XX века, сообщает и В. Д.

Бонч-Бруевич: «После ужина все, с пением стишков, идут в хату жениха. Где жениха и невесту встречают родители жениха, здороваются, и жених и невеста также кланяются в ноги отцу, матери и домашним жениха и также целуются. Собравшиеся поют стишки [Ольховский, 1905, с. 267]. Родители невесты тоже идут вместе со всеми.

                                                             ПЗ Т.С. Рудиченко и А.В. Зерниной в хут. Петровке в 2012 г. Инф. Л. Г. Воробьева 1939 г. р.

ПЗ в 2012 г. в с. Хлебодарном. Инф. Н. Д. Трофименкова 1952 г. р.

Сообщено В. В. Кучиным 1942 г. р.

61    На второй день «пожар тушат»: «К невесте приезжали. Костер разжигают, соломки бросають. Друзья с ее, с его стороны разжигають, потом тушуть. Кричат: „Пожар!“. Одеваются цыганами, говорят: «Погадаю!» 48. В последнее время свадьбы играют в кафе. Среди других нововведений выпекание на заказ каравая и шишек для гостей.

Наибольшей развитостью в традиционной культуре духоборов отличается погребальный обряд. Он складывается из ряда этапов. Прежде всего это приготовление к смерти (изготовление смертной одежды), прощание с родными и соседями; затем следуют извещение о смерти, приготовление умершего к погребению, прощание с покойным в доме и на подворье, вынос гроба со двора; траурная процессия до кладбища, совершение поклонения у могилы, приглашение всех собравшихся на поминальную трапезу, сама поминальная трапеза [Новицкий, 1882, с. 259– 260; Ольховский, 1905, с. 258–266; Абрамова, 1997, с. 24–25; Беженцева, 2007, с. 131–132].

В зависимости от конкретных обстоятельств обряд может претерпевать те или иные изменения. Так, например, наблюдавшийся в с. Хлебордарном непосредственно в экспедиции погребальный обряд, отличался от описанного тем, что по духоборскому обычаю хоронили православного (мужа духоборки). Принадлежность умершего православию подчеркивал крест на крышке гроба и чтение его родственницей молитв из Чина погребения мирян.

У духоборов сохранился и этап приготовления к смерти. Заранее приготовляется погребальная одежда («смертённая», «прослучайная») [Абрамова, 1997, с. 24; Ольховский, 1905, с. 261]. Раньше хоронили в духоборской расшитой одежде, теперь, как правило, в обычной фабричной.

Болеющий и предчувствующий смерть человек, приглашает родственников и знакомых, чтобы проститься и попросить у них прощения. Умирающий читает сам или просит родственников прочитать «Сон Пресвятой                                                              ПЗ в 2012 г. в с. Хлебодарном. Инф. тот же.

62    Богородицы» [Абрамова, 1997, с. 24; Ольховский, 1905, с. 258–259]. Над ним читают «сказание» «О двенадцати пятницах» [Бонч-Бруевич, 1909, с. 281].

Перед самой смертью читают «Живый (Богу) помощи Вышняго» (Пс. 90).

После смерти закрывают глаза и читают псалом «Ныне обратисе, душа моя, ко Господу» [Ольховский, 1905, 260–261].

После смерти тело обмывает «специальный человек», обычно кто-то из родственников, а вода сливается в место, где не ступает нога человека. Гроб ставят в доме на «лавки», покрытые «рядном»49, и накрывают полотенцами.

Полотенцами занавешивают и все окна в доме. Под голову покойному кладут монету, чтобы «он себе место купил и туфли»50. Вечером в канун похорон знакомые духоборки приходят стряпать поминальную пищу («лапшу катать»). В прощании с умершим в доме и на кладбище прослеживается связь с обрядом поклонения51. Во время пения стиха «Печаль на сердце» жена и дочери поочередно подходили к гробу и, становясь на колено, трижды приклоняли голову. Жена, кроме того, негромко причитала52. По правилам, все присутствующие троекратно кланяются покойному, а четвертый – отпевающим53. Раньше гроб несли на деревянных носилках (три человека с каждой стороны). Такие же сведения получены Т. Н. Абрамовой в ходе экспедиции 1993 года: гроб несли на специальных носилках, покойника покрывали «печальными» утирками «с выкладками»54, расшитыми богатой вышивкой на черном фоне [Абрамова, 1997, с. 25]. Теперь умершего везут на кладбище на машине. Следом идут пришедшие проводить покойного в последний путь и певчие.

                                                             Рядно – в данном случае специально сшитый белый домотканый плед с кружевами, прошвами, пяльцами и т. д. Инф. В. В. Кучин 1942 г.р.

ПЗ Т. С. Рудиченко и А. В. Зерниной в с. Хлебодарном в 2012 г. Инф. Н. А. Василенкова 1950 г. р.

В наблюдаемом нами обряде это действие дважды совершила жена-духоборка: перед выносом гроба со двора и перед погребением на кладбище (для тех, кто не простился на подворье).

По сообщению Н. А. Василенковой раньше при выносе гроба обязательно причитали.

ПЗ Т.С. Рудиченко и А.В. Зерниной в с. Хлебодарном в 2012 г. Инф. Н Д. Трофименкова 1952 г. р.

 «Утирки» – с выкладками, а теперь говорят – вышитые». ПЗ А.В. Зерниной в г. Ростове-на-Дону в 2017 г. Инф. В. В. Кучин 1942 г.р.  63    По сообщению В. Д. Бонч-Бруевича, 12 девушек, приходивших читать псалмы, обряжались в «смертёную» одежду [Ольховский, 1905, с. 261].

Певчие – мужчины и женщины читают молитвы и поют псалмы и стихи на протяжении всего погребального обряда. В наши дни певчих сажают на небольшом расстоянии от гроба у застеленного скатертью («столешником») и выстланного по периметру белыми полотенцами стола. Им первым приносят закуску, чтобы «покойник вместе с ними откушал»55.

В. Д. Бонч-Бруевича сообщает, что когда покойного положат на лавку, собирается хор, и начинают петь три обязательных псалма: «Господи, Вседержитель, слово Отца безначального», «Ты еси, Господи, упование мое и желание мое», «Презри меня, Господи и помилуй», заием много других «подходящих» [Ольховский, 1905, с. 261–262]. «Пение практически не прерывается, иногда сменяясь чтением. За это все время изготавливается гроб, когда его (гроб) вносят в дом и укладывают в него покойника, поют «Сойдемся мы братья, подумаем». На второй или на третий день покойника уносят на кладбище. При выносе поют «Зрех много народу, выйдет на гору».

Впереди несут крышку, потом гроб, за ним идут родственники, хор и провожатые. У могилы поют «Молю тебя, царю Господи, мой Боже». За это время гроб заколачивают крышкой, опускают в могилу, засыпают землей и насыпают земляной холмик [Там же, с. 263–264]. О. М. Новицкий оставил свидетельство о том, что при погребении поется «Голуби сизые!»: «Это уже не простой диалог, а фантастическое собеседование людей с ангелами и архангелами, беседа души усопшего с ее телом и наконец этого мертвого тела со своею душою» [Новицкий, 1882, с. 259]56.

У засыпанной могилы пели «Помилуй нас, Владыко Боже, на всех воззри» и совершают воскресное «богомоление». С пением псалма «Взирайся                                                              ПЗ Т. С.Рудиченко и А. В. Зерниной в хут. Петровке в 2012 г. Инф. Л. Г. Воробьева 1939 г. р.

 По сообщению В. В. Кучина, «есть два варианта распева – похоронный и свадьбишный с одним и тем же философским текстом». ПЗ А.В. Зерниной в г. Ростове-на-Дону в 2017 г. Инф. В. В.

Кучин 1942 г.р.

64    с приближением смерти, тленный человече» отходят от могилы и идут к дому умершего. Если пропевают псалом не дойдя до дома, то поют «Помилуй нас, Владыко-Боже». Вошедши во двор, поют псалом «К кому пойду от тебя, Господа моего?». Потом сразу поют «Помилуй нас, ВладыкоБоже», читают молитву перед едой и садятся обедать. Вспоминают о покойном только хорошее. После трапезы читают молитву «после еды» и поют псалом «Помолитеся ко мне, я послушаю вас», после чего прощаются с хозяевами. [Ольховский, 1905, с. 264].

По данным полевых исследований моление с поклонением при погребении раньше проводилось на кладбище до опускания умершего в могилу. Певчие читали молитвы и пели псалмы и стихи во время мысленного прощания с ним. В настоящее время обряд в полном виде не осуществляется, сохраняя лишь пение ряда духовных стихов и стишков.

В селах Целинского р-на Ростовской области могилы делаются с «плечиками»57 – углублениями на поверхности у краев могилы. В прежнее время могила также перекрывалась досками, чтобы грунт не проседал. Это действие информантами осмыслено иначе: «Землю в глаза не кидали раньше.

Нельзя было»58.

Через шесть недель покойника поминают – устраивают богомоление как в воскресенье и обязательно поют «Господи, услыши молитву мою». На поминках на шестую неделю дары, которые лежали вместе с «прослучайной»

одеждой, раздают от имени умершего [Абрамова, 1997, с. 24]. Современные информанты сообщают, что на 42 день после погребения певчих приглашают на поминки, по окончании которых одаряют59 [Абрамова, 1997, с. 25; Кучин, 2015, с. 144].

Перечень обязательных на похоронах поющихся и читающихся текстов в настоящее время отличается даже в близлежащих селах, но есть и общие псалмы и стихи, которые, в основном, комментируют происходящие                                                               ПЗ Т. С.Рудиченко и А. В. Зерниной в с. Хлеборобном в 2016 г. Инф. Е. А. Комарова 1940 г. р.  ПЗ Т. С. Рудиченко и А. В. Зерниной в 2012 г. в с. Хлебодарном. Инф. Л. Г. Воробьева 1939 г. р.

 ПЗ Т.С. Рудиченко и А.В. Зерниной в с. Хлебодарном в 2012 г. Инф. Н. А. Василенкова 1950 г. р.  65    действия. Во время прощания на подворье звучат определенные «похоронные» псалмы и стихи: «Боже, Боже, я страдаю», «Вечерний звон», «Горько плакал великий могучий Христос», «Как скучно на сердце порой», «Любезные дети, будьте вы умны», «Напрасно думают народы», «На тебе, Господи Отче, уповаем», «Последний денек миновался», «Сами мы не знаем», «Славен Бог, прославился».

После погребения идут на поминальную трапезу. В качестве поминальной пищи подаются: борщ, лапша, картофель и мясо, узвар из сухофруктов и компот из свежих фруктов, в последнее время стали подавать салаты. На поминальную трапезу 42-го дня кроме того варят на молоке рис, добавляя в тарелки приготовленный на масле изюм, а до этого времени в доме умершего каждый день меняют воду и хлеб.

Изучение обрядовой культуры дает основание заключить, что благодаря консервативности многих сторон жизни духоборов сохраняются условия для трансмиссии традиционных народных обрядов и значительной части певческого репертуара.



Pages:   || 2 | 3 |
Похожие работы:

«Согласовано: Согласовано: ФГБУ ВНИИПО МЧС России АНО "Центр сертификации СТВ" ОС "ПОЖТЕСТ" ОС "ЦС СТВ" ИЗВЕЩАТЕЛЬ ПОЖАРНЫЙ ПЛАМЕНИ ИП330-3-3 "Спектрон" серия 200 (исп. "Спектрон-202") Руководство по эксплуатации СПЕК.425200.000 РЭ ВНИМАНИЕ! Перед установкой и включением извещателя внимательно ознакомьтесь...»

«0 В. А. Томсинов Сколько лет Русской Правде? К вопросу о так называемом "тысячелетнем юбилее" Русской Правды.Опубликовано: Законодательство. 2017. № 1. С. 88–94 В России любят тысячелетние ю...»

«С. Е. Я х о н т о в ДРЕВНЕЙШИЕ УПОМИНАНИЯ НАЗВАНИЯ "КИРГИЗ" * Древнейшими тюркоязычными источниками, в которых упоминается этноним киргиз, являются памятники рунической письменности. Слово киргиз неоднократно встречается в орхонских надписях на...»

«ФГБОУ ВПО "Марийский государственный университет" Производство и обслуживание Положение о виде деятельности Положение о порядке перевода, ПВД СМК отчисления и восстановления аспирантов УТВЕРЖДАЮ Ректор М.Н. Швецов "" _ 20_ г. СИСТЕМА МЕНЕДЖМ...»

«Вступительная олимпиада в ЦОД. 5 класс. 2010 г.1. Сумма цифр двузначного числа равна 12, а произведение его цифр равно 35. Напишите хотя бы одно такое число.2. 16 слив расположены по 4 в ряд (см. рисунок). Уберите 6 из них так, чтобы в каждом горизонтальном и каждом вертикальном рядах остало...»

«МУЗЫКАЛЬНОЕ ВОСПИТАНИЕ ДОШКОЛЬНИКОВ © Бураншин А.Р. МБДОУ ЦРР ДС № 87 "Ладушки", г. Нижневартовск В данной работе рассмотрена специфика музыкального воспитания дошкольников в теории и практике. Музыка – величайший источник эстетического и духовного наслаждения. Она сопутствует человеку на протяжении всей его жизни, о...»

«ШРИМАД БХАГАВАТАМ КРИШНЫ-ДВАЙПАЯНЫ ВЬЯСЫ ДЕСЯТАЯ ПЕСНЬ "СУММУМ БОНУМ" Главы 1-13 с русской транслитерацией ориг инальных санскритских текстов, пословным переводом, литературным переводом и комментариями Его Божественная Милость А.Ч. Бхактиведанта Свами Прабхупада Ачарья-основатель М еждунар...»

«Предисловие переводчика Однажды, совершенно случайно увидев сайт http://www.prophetofdoom.net/, я решила в него заглянуть и увидела, что там представлена книга под названием (Пророк гибели. Исламская террористическая идеология, изложенная в собственных словах Мухаммада). Автором её оказался некто Крейг Уин...»

«Vdecko vydavatelsk centrum "Sociosfra-CZ" Belarusian State University Tashkent Islamic University FOREIGN LANGUAGE IN THE SYSTEM OF SECONDARY AND HIGHER EDUCATION Materials of the V international scientific conference on October 1–2, 2015 Prague Foreign language in the syst...»

«Книга 10. Флуоресцентные методы. Хемилюминесценция. V.5 Колтовой Николай Алексеевич Koltovoi.nethouse.ru, koltovoi@mail.ru Москва Н.Колтовой. Книга 10. Флуоресцентные методы. Аннотация. Книга посвящена актуальным и интересным методам-флуоресцентным методам. Флуоресцентные методы обладают уникальной чувствительность...»

«Содержание Введение Предварительные условия Требования Используемые компоненты Условные обозначения Состояние Exstart Состояние обмена Стек соседних узлов в состоянии обмена Exstart/Exchange Решение Дополнител...»

«MS-A1004 с цифровой обработкой сигнала jbl Усилитель звуковых частот РУКОВОДСТВО ПОЛЬЗОВАТЕЛЯ 30 A x 30 A 2 x 30A 1 x 60A -+ 2 x 20 A 1 x 40A + Русский ХАРАКТЕРИСТИКИ MS-A1004 3 Аудиовход 1 Ре...»

«Шрила Кави-карнапура Вечные игры Кришны УТТАМ А-БХАКТИ Содержание Вступление Биография Шрилы Кави-карнапуры Предисловие Шрилы М аханидхи Свами Первый луч света Игры на рассвете Нишанта-лила 3:36-6:00 Втор...»

«ТЕХНОЛОГИЧЕСКАЯ КАРТА № 18 Компот из смеси сухофруктов Расход сырья и полуфабрикатов Наименование сырья 1 порц. 100 порц. брутто, нетто, брутто, нетто, 15 г 15 г 1,5 кг 1,5 кг СУХОФРУКТЫ (СМЕСЬ) САХАР ПЕСОК 18 18 1,8 1,8 ЛИМОННАЯ КИСЛОТА 0,2 0,2 0,02 0,02 ВОДА ПИТЬЕВАЯ 157,5 157,5 1...»

«М. І. Свістунова, Г. К. Ціванова ГIСТАРЫЧНАЯ МАРФАЛОГIЯ БЕЛАРУСКАЙ МОВЫ Матэрыялы для практычных заняткаў студэнтаў філалагічных спецыяльнасцей У дзвюх частках Частка 2 ДЗЕЯСЛОЎ. ПРЫСЛОЎЕ. ТЭКСТЫ ДЛЯ АНАЛІЗУ МІНСК БЕЛАРУСКІ ДЗЯРЖАЎНЫ УНІВЕРСІТЭТ ФІЛАЛАГІЧНЫ ФАКУЛЬТЭТ Кафедра гісторыі беларуск...»

«АЗАСТАН ОР БИРЖАСЫ КАЗАХСТАНСКАЯ ФОНДОВАЯ БИРЖА KAZAKHSTAN STOCK EXCHANGE ЗАКЛЮЧЕНИЕ Листинговой комиссии по облигациям АО Банк ТуранАлем пятого выпуска 27 декабря 2005 года г. Алматы Акционерное общество Банк...»

«Государственное бюджетное учреждение Ямало-Ненецкого автономного округа "Центр социального обслуживания граждан пожилого возраста и инвалидов "Добрый свет" в муниципальном образовании Надымский...»

«Основной каталог Номер: 01/2008 Уважаемые читатели, новый каталог FuehlerSysteme eNET International наглядно показывает Вам, какие продукты из нашего основного ассортимента Вы можете приобрести: датчики температуры,...»

«КОНТРОЛЬНО-КАССОВАЯ ТЕХНИКА КОНТРОЛЬНО-КАССОВАЯ МАШИНА FPrint-55K Протокол работы ККМ Руководство программиста AT028.00.00 И8 Москва, 2011 При описании подразумевалось, что читатель имеет навыки программирования на одн...»

«Н.М. СОЛНЦЕВА ИВАН ШМЕЛЁВ ЖИЗНЕОПИСАНИЕ Солнцева Н. М. Иван Шмелёв. Жизнь и творчество: Жизнеописание. М.: Эллис Лак, 2007. 512 с. ISBN 978-5-902152-45-3 Книга посвящена личной и творческой судьбе выдающегося писателя Ивана Сергеевича Шм...»

«Die Anhrung im Asylverfahren – russische bersetzung Значение интервью в процессе рассмотрения ходатайства о предоставлении убежища Полезная информация для ищущих убежища в Германии Третий тираж 2015 года Информационная брошюра получена от: Коротко...»

«ООО "Энергосберегающая компания "ТЭМ" ТЕПЛОСЧЕТЧИКИ ТЭМ-104, ТЭМ-106 ИНСТРУКЦИЯ ПО МОНТАЖУ ЭС 99556332.002.000 ИМ СОДЕРЖАНИЕ ВВЕДЕНИЕ 1 МЕРЫ БЕЗОПАСНОСТИ 2 ОБЩИЕ ТРЕБОВАНИЯ 3 РАСПАКОВКА 4 МОНТАЖ ППР 4.1 Выбор типоразмера ППР 4.2 Требования к месту установки ППР 4.3 Монтаж 5 МОНТАЖ ТС 5.1 Требования к месту установк...»

«Теория и исследования Валерия Мухина ПОЖИЗНЕННО ЗАКЛЮЧЕННЫЕ: МОТИВАЦИЯ К ЖИЗНИ Ибо множество народа следовало и кричало: смерть ему! Деян. 21:36 XII. Автопортрет в интерьере тюремной камеры Убийство, лишение жизни другого человека, имее...»

«Бюллетень Brunswick Rail / №11 от 30.01.2014 / Состояние рынка железнодорожных перевозок РФ в 2013 году Состояние рынка железнодорожных перевозок РФ в 2013 году Промышленное производство в РФ В 2013г. индекс промышленного производства увеличился на 0,3% по сравнению с уровнем 201...»








 
2017 www.lib.knigi-x.ru - «Бесплатная электронная библиотека - электронные материалы»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.